Страница 246 из 253
428
Экзегетический комментарий к этому стиху Книги «Бытия» подчеркивает, что эта заключительная формула одобрения всего дела Творения «существенно разнится по степени своей силы от всех остальных, ей предшествовавших». Ранее при создании различных видов растений и животных «хорошо» Творца относилось все–таки к частному, отдельному, узко–конкретному (ср. Бытие 1:4, 8, 10, 12, 18, 21, 25). И только теперь, когда Творение было завершено, обнаружив свою полноту и истинность–целесообразность, Творец, окинув взором созданное, возвеселился («да веселится Господь о делах Своих!» — Псалт. 103:31), потому что удостоверился, что Творение вполне отвечает «Предвечным планам Божественного Домостроительства, создания мира и человека» (Новк. Толк. Библ., т. 1, 1990, 270).
429
Известно из «Жития» Сергия, что он прилагал особенную заботу к приобретению и изготовлению четиих книг, к составлению библиотеки, причем книги предполагались и для келейного чтения монахов (см. данные о келейной исихастской литературе в библиотеке Троицы уже в XIV в. — Прохоров 1974). Весьма ценил Сергий некоего инока Афанасия, «в божественных писаниях зело разумна». Сергий «хранил и выращивал ростки духовного просвещения. Все эти факты означают собой некое знамение, благословение Преподобного и книжной мудрости» (Булгаков 1991, 347), хотя вся жизнь Сергия проходила вне догматических споров. — Между прочим, в библиотеке Троице–Сергиевой Лавры хранились (а отчасти и хранятся) некоторые рукописные книги Сергиева века. Среди них Пятикнижие Моисея, собрания ряда книг — Ветхий Завет, Евангелие, Паримейник, Поучения Св. Ефрема Сирина, 16 глав Св. Григория Богослова, «Слова постнические» Преп. Исаакия Сирина и т. п.
430
Оппоненты Паламы, признавая, что понятие «энергия» подразумевает идею зависимости от некоей причины, и принимая тезис нетварности Божественных энергий, отождествляли их с Сыном и Духом. «Сын и Дух, — писал Акиндин, — суть природные и сущностные силы (φυσικού καί ουσιώδεις δυνάμεις) Бога и Отца (Мейендорф 1997, 297), ср. Мейендорф 1992, 331–348.
431
В этой связи нужно подчеркнуть важность понятия «взаимопроникновения» (περιχώρησις).
В области тварного любое личное действование по необходимости присуще единственной действующей ипостаси: следовательно, человеческие действия подобны между собой, но не тождественны. В Боге это не так: три Божественные ипостаси обладают одной энергией, и любое Божественное действие необходимо есть действие Отца, Сына и Духа вследствие их единосущия. Следовательно, общая Божественная сущность есть причина (αιτία) энергий, но эти энергии остаются личными действиями, ибо единосущность не устраняет в Боге личностный элемент, а устанавливает между ипостасями «взаимопроникновение» […], проявляющееся как раз в их общей энергии. «Бог [всегда] Тот же Сам в Себе [или: идентичен Сам Себе] (αύτός έστιν έν έαυτφ), потому что три Божественные ипостаси обладают одна другой естественно, целиком, вечно и неисходно, но также и без смешения и неслиянно, и взаимопроникают одна в другую, так что и обладают одной энергией […]»
(Мейендорф 1997, 292).
432
См. эрмитажную картину Филиппо Липпи на эту тему.
433
Троичной теме у В. Н. Лосского посвящены, несколько глав в его книгах «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» и «Догматическое богословие», см. Лосский 1991, 36 и сл., 208 и сл., 212 и сл., 226 и сл. — В связи с нравственным аспектом догмата Троицы ср. Антоний 1892, 149–172. Поскольку этот аспект был весьма существен и для Сергия, здесь уместно процитировать фрагмент из этой работы:
Когда Всевышний, сошед, смешал языки, то разделил собою народы, когда Он раздавал огненные языки, то призвал всех в соединение; поэтому мы согласно славим Всесвятого Духа. Хотя нравственные требования Нового Завета и имеют в нашей природе соответственный им внутренний залог (Рим. 1, 20), но столь слабый и притом столь бессильный в борьбе с противоположными греховными влечениями, что сами по себе эти требования не выполнимы для человеческих сил без тех благодатных Откровений о Христе, будущей жизни, о тленности всего земного, об Утешителе и общем Страшном Суде, посредством которых они только и получают в наших умах и сердцах устойчивость и дают надежду на свою выполнимость. Поэтому и требование любить ближнего как самого себя, будет ли выполнимо для человека, пока ему нечего противопоставить непосредственному голосу своей природы, которая говорит ему, что его «я» и всякое другое «не я» — суть существа противоположные, что ближний есть именно «не я», а потому любить его как самого себя он может лишь в отдельных порывах, но никак не в постоянном настроении своего сердца?
Здесь–то его и просвещает догмат Святой Троицы, уверяющий его, что истиннейшее и вечное существо Творца его природы свободно от подобной исключительности, ибо, будучи едино по естеству, оно троично в Лицах, что разделенное сознание человечества есть ложь, последствие греховного падения, уничтожаемое пришедшим от Отца Сыном, но с Отцом не разлучившимся и призывающим нас в благодатное единство с Собою. […] Таким образом, православное учение о Святой Троице является метафизическим обоснованием нравственного долга любви (Антоний 1892, 164–166). Ср. также Троицкий 1909.
434
Далее С. Н. Булгаков отдает дань богословской рефлексии:
Бог, во Св. Троице сущий, есть Любовь, и эта Любовь есть самая жизнь Божественного триединства, само триединство, как предвечный акт любви–взаимности, в которой Три суть Один и Один суть Три, единый триипостасный, абсолютный, божественный Субъект, Сущий, Иегова, божественное Я. Человек создан по образу Божию, и посему в себе он таит возможность боговедения. Всякий человеческий субъект есть я, ипостась, единое подлежащее бесконечных своих сказуемых или самополаганий. Я непосредственно дано субъекту, как основное его самополагание, оно неопределимо, хотя и лежит в основе всех определений или всяческой сказуемости. Оно смотрится само в себя, самополагается: я есть я, есть я или короче: я, я, я… дробящиеся зеркальные лики единого лица, которое грамматика называет поэтому первое лицо. […] Таково самосознание я, нам непосредственно ведомое, таково это чудо я, которого мы не примечаем лишь потому, что его умное солнце всегда горит на горизонте нашей жизни, и в свете его мы ее созерцаем, и нам также невозможно помыслить его угасшим, как и когда–либо не сиявшим. Это окно вечности в душе нашей есть образ Божий в нас, образ Сущего, Ипостасного Бога, Божественного я. Тем же образом я говорит о Себе Бог, как говорит о себе и человек, и это не антропоморфизм, но богоподобие человека
(Булгаков 1991, 349–350).
435
Интересно, что В. О. Ключевский в контексте Троицы воспринял троицу великих духовных учителей XIV века на Руси: «Эта присноблаженная троица ярким созвездием блещет в нашем XIV веке, делая его зарею политического и нравственного возрождения русской земли» (о митрополите Алексии, Сергии Радонежском и Стефане Пермском).
436
Едва ли нужно здесь говорить о том, что, будучи весьма важным само по себе, было уже многократно описано. Можно только напомнить, что значение Сергия, его деятельности, самого его человеческого облика в том благотворном сдвиге, который испытала народная психея, в духовном воспитании и развитии русского народа огромно, как и его историческое — в широком понимании этого слова — значение (см. Забелин 1847; Случевский 1889; Голубинский 1892 [= 1909]; Ключевский 1892; Орловский 1892; Белокуров 1892; Серг. Радонежск. 1991; Кучкин 1992, № 10, 75–92; Флоренский 1994 и др.). Такова же роль Сергия в монастырском строительстве, предполагающем и основание новых монастырей, и христианизацию с их помощью Севера Руси, и воспитание многочисленной плеяды учеников, святых подвижников, сподвижников, продолжателей великого Сергиева дела (см. Шевырев 1850, 1–30; Муравьев 1863; Толстой 1877; Кудрявцев 1881; Голубцов 1892; Тр. патер. 1896; Лисовой 1991, 414–429 и др.). Особо надо отметить факт глубокого народного усвоения праздника Святой Троицы, вышедшего за пределы только церковного почитания и ставшего праздником мира, согласия, радости (см. Снегирев 1838). В этот день и одиночки, и толпы народа — и из Москвы, и из разных мест России — тянулись в дом Сергия, объединявший — в этот день особенно — всех в согласии, мире, любви (см. Карамзин 1848, 458–501; Десятников 1991, 475–495 и др.).