Страница 74 из 134
4. Назначение человека
Из того, что нам дало искупление, можно сделать выводы и о назначении человека на земле. Об этом часто говорит святой константинопольский патриарх. Здесь замечается одна любопытная подробность: Фотий, конечно, не учит иначе, чем свв. отцы; как раз обратно, он верен отеческой традиции больше, чем кто–либо, но он не любит столь обычного и вполне узаконенного выражения нашей патристики «обóжение». Это не значит, что он не хочет знать и говорить о «теозисе», но это слово как будто бы чуждо его слуху. Учение о конечном и совершенном прославлении нашей природы, т. е. обоготворении нас ему, конечно, известно, но его он меньше употребляет, чем его синонимы. Слово «теозис» он произносит в значении идололатрии, обоготворении создания «паче Создавшего» [1297]; или же под «теозисом» подразумевается обманное обещание диавола в раю «будете, как боги» [1298], иногда глагол «обоготворение» применяется к случаю с ап. Павлом в Листре и Дервии, когда его приняли за сошедшего на землю Гермеса, а Варнаву за Зевса [1299].
Правда, он говорит о «всепречистом и богоподобнем теле» Христовом [1300]. С другой стороны, он объясняет, что Писание называет богами любителей (друзей) добродетели и служителей правды и что «по причастию Первой Причине говорится «Бог» и о том из людей, кто, насколько это возможно тварному естеству, в подражание этой Причине, в подвигах добродетели, становится Богом. Бог и людей удостаивает быть причастниками этого имени «Бог» [1301].
Вот редкие случаи, когда слово «обóжиться» все же сказано в сотериологическом смысле: «человек как бы на границе (двух миров) и, если хочет, может обóжиться» [1302]. «Прежде веков определено таинство для всеобщего спасения человеческого рода…, т. е. единение Бога с людьми и обитание с ними; в будущем же должно быть восхождение людей к Богу и совершенное с Ним соприкосновение, когда мы по благодати сделаемся богами» [1303]. Это очень напоминает учение Максима Исповедника о катабазисе и анабазисе.
Но, вероятно, для аристотелизирующего Фотия «теозис» является слишком нео–платоническим. Создается впечатление, что сотериологические концепции классических свв. отцов им несколько забыты.
Но нечувствующий особого вкуса к словам «обóжение» и «обоготворять», «обóживать», Фотий, тем не менее, охотно употребляет все синонимы этого. Как примеры, можно привести: «обновление» рода человеческого [1304], «воссоединение» [1305], «исправление» [1306] и «апокатастазис». Это последнее применяется или в смысле «восстановления в древнее благородство» нашего естества» [1307], т. е. как конечное назначение человека или же, как таинство крещения [1308]. Фотий говорит иногда еще более общим словом «спасение». Но всего чаще он пользуется словом «усыновление», «усыновлять». Это, пожалуй, одно из его любимых выражений о конечной судьбе нашей. Достаточно сказать, что слова «усыновление» и «усыновлять» в одних только «Амфилохиях» встречаются 18 раз. Он говорит о небесном даре или небесной харизме усыновления.
Усыновляемся мы через исполнение добродетелей [1309]. В «Амфилохиях» эта мысль поясняется. «Есть два образа усыновления: первый, который нам показывает Усыновляющий нас (Бог), из одной только любви к почести нашей; второй соединяется с нашим рвением, в котором наши добродетели проявляются. Подаваемая в таком случае свыше благодать усыновления, соответственно с разумным исполнением добродетелей, всецело преображает усыновляемого к уподоблению Усыновляющему, насколько вообще человеку возможно подражать Богу» [1310]. Плодами усыновления является, кроме того, искупление тела и наслаждение благами» (вероятно: вечной жизни). [1311].
Предпочитая библейское слово «усыновление» позднейшему святоотеческому «теозис», патриарх Фотий тем самым ближе к понятиям Евангелия и ап. Павла. Духом усыновления мы вопием: «Авва, Отче», и это наше сыновное отношение к Богу находит заметный отклик в сознании Фотия. «Называть Бога нашим Отцом, — говорит он, — отнюдь не нечестиво и для слуха не оскорбительно; эта близость и дерзновение не бесчестят Бога, тогда как называть нашим сыном Сына Божия или Всесвятого Духа, нестерпимо для разумения. Наименование же Бога Отцом и по обычному употреблению и по врожденному стремлению нашему к Нему, человеческий ум без труда может принять» [1312].
Все эти сотериологические термины: «исправление», «воссоздание», «спасение», сравнительно редкое у Фотия «обóжение» и, излюбленное им, «усыновление», показывают, что для него не могло быть никакого hiatus между Богом и тварью, какое наблюдается всегда в дуалистических концепциях мира. Все четыре книги «Против Манихеев» являются исповеданием любви и почитания тварного начала, материи, человека. Никакого гнушения миром, как созданием Божиим, нет и быть не может. Радостный космизм, свойственный всей нашей патристике, вполне разделяется и патриархом Фотием. Он, как и все свв. отцы, отличает «мир», как созданную природу, как эмпирическое и видимое от «мира», как понятия аскетико–религиозного, как сферы греха и искажения этой видимой и прекрасной природы. Толкуя, например, Еф. VI, 12, св. Фотий говорит: «миром здесь, как это и обычно в Св. Писании, называется не то, что создано на небе или на земле или между ними; но это суть те, кто обременены мирскими и плотскими мудрованиями, кто охвачены чувственными увлечениями» [1313].
Между Богом и миром есть известная соотносительность. Не будь ее, Фотий не мог бы исповедовать того символического реализма, который свойствен всем нашим отцам и ему также. Не будь ее, Бог не вселился бы в мире. Не будь человек образом Божиим, не будь он божественного происхождения, не могло бы иметь место и самое боговочеловечение. Нет вообще большего недоразумения и искажения христианского мировоззрения, как утверждать какой–то мироненавистнический пафос в святоотеческой традиции. Коль скоро такое настроение порождается в христианской мысли или литературе, оно тем самым противоречит всей нашей аскетике и просветленному космизму.
«Благого Отца Благой Сын рожден от Девического чрева ради спасения мира, — говорит патриарх Фотий, — и, создав Себе нашу плоть из Ее пречистых кровей, Сын Божий сделался человеком» [1314]. Потому то в полемике против Манихеев, разбивая их доводы о творении мира Злым Началом, Фотий, объясняя слова Иоаннова благовестия о том, что Христос «во своя прииде» (I, 11), настаивает, что люди не могли бы быть своими для Бога, будь материя продуктом Злого Начала. «Свои — это видимый мир» [1315].
Кроме того, любовное и почтительное отношение к человеку, светлый взгляд на его вечное прославленное состояние и вообще на его высокое назначение подкрепляются у патриарха Фотия той христологически обоснованной антропологией, о которой говорилось выше. Через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру, разумеется, нашего подражания Христу.
На св. патриархе Фотии и на пр. Симеоне Новом Богослове мы заканчиваем настоящий исторический обзор святоотеческой антропологии. Он необходим был на наш взгляд по следующим причинам.
Прежде всего, чтобы понять учение св. Григория Паламы о человеке, нельзя было не проследить его истоков и влияний. Палама в каком–то смысле подводит итоги византийскому периоду богословской мысли. Он, может быть, в достаточной мере понят только при надлежащей оценке тех слагаемых, которые привели к этому итогу. Для систематического ознакомления с его антропологией нужно было подвергнуть учение о человеке до него анализу историческому. Наряду с этим, насколько нам известно, в русской научной литературе такого, более или менее подробного обзора сделано еще не было, почему настоящий очерк, купно с изложением паламитского учения о человеке, должен, казалось бы, дать некоторый вклад в нашу историческую науку. Но в заключение этого обзора необходимо сделать некоторые объясняющие оговорки.
Настоящий очерк не полон. Если бы он претендовал на исчерпывающую полноту, он бы разросся в многотомное исследование, так как для вполне основательного анализа всех святоотеческих систем объем настоящего сочинения недостаточен. Мы не коснулись, например, такого великого мыслителя о человеке, как блаж. Августин. Причина этому высказана выше (см. гл. 1). Иппонского епископа Византия узнала слишком поздно и он не оказал никакого влияния на изучаемого нами Паламу. Засим, такой плодовитый писатель, как св. Иоанн Златоуст, нами рассмотрен гораздо более поверхностно, чем другие и как бы требовал объем его творений. Но Златоуст гораздо более пастырь и педагог моралист, чем богослов и мыслитель, оставляющий за собой след и школу в истории догматического мышления. Мы должны были также ограничиться предельно кратким изложением учения отцов–пустынников и писателей мистиков, все по той же причине необъятности предмета. Мы свели это в две группы: «антропология Пустыни» и «антропология мистиков», объединяя в таких именно схемах то, что можно было бы без ущерба для исторической правды и хотя бы относительной полноты вопроса изложить. Оговариваем, однако, одну подробность: многое из того характерного для мистики Ареопагитиков и св. Максима Исповедника, что относится к области символического миропонимания, нами подробнее освещено в специальной главе (гл. VI).