Страница 47 из 134
Адам умирает не сразу, но облекается в смертность. Он теряет богообразность в душе. До смерти телесной, он умирает душой. Душевная смерть состоит в отделении души от истинной жизни, т. е. от Бога [711]. Падение, однако, не повлекло совершенной потери образа Божия. Ослабели лишь духовные способности человека: ум. свобода. Св. Григорий любит евангельский символ «черты Кесаря на меди»; это — образ Божий в человеке [712]. Женщина, метущая комнату и ищущая потерянную драхму, учит о том же; ищется потерянный, но не уничтоженный образ Царя на монете. Монета покрыта грязью и надо ее отчистить [713]. Это все потом будет воспринято и литургическим богословием: канон Андрея Критского упоминает о той же евангельской драхме; заупокойные тропари вещают «Образ есмь неизреченной Твоей славы, аще и язвы ношу прегрешений».
Таким образом, взгляд св. Григория на зло, независимо от темы искупления, не безнадежен. О небезусловной силе зла он очень интересно говорит в 21–й главе «Об устроении человека».
«Порок не столько могуществен, чтобы превозмогать ему добрую силу, и безрассудство естества нашего не выше и не тверже божественной Премудрости. Да и невозможно превратному и изменяемому быть сильнее и постоянней того, что всегда то же и водружено в добре. Совет Божий всегда и непременно непреложен, а превратность нашей природы не тверда даже и во зле. И непременно всегда движимое, если оно на пути к добру, по беспредельности проходимого дела, никогда не прекратит стремления вперед, и не найдет никакого конца искомому, достигнув которого, могло бы со временем остановиться в движении. Совершив путь порока и достигнув самой крайней меры зла, и по природе своей не находя покоя, как скоро пройдет поприще порока, по необходимости обращает движение к добру… За пределом зла следует преемство добра. Всегдашняя подвижность нашей природы опять, наконец, возвращается на добрый путь, уцеломудривается воспоминанием прежних несчастий не отдаваться снова в плен подобным бедствиям».
Тут автор прибегает к геометрической аллегории. Царство добра есть видимый мир, весь наполненный светом; царство зла — ночная тьма, т. е. тень, отбрасываемая землею от себя в сторону. Шарообразная земля отбрасывает конусообразную тень. Самая глубокая тьма в середине конуса; самое густое зло в середине этой тени; по краям она не лишена некоторого добра; крайние пределы всюду объяты добром. Если кто–нибудь будет в силах перейти расстояние тени, то непременно окажется в свете, не пересекаемом тьмою. Так и мы, дошедши до предела порока, когда будем на краю греховной тьмы, снова начнем жить во свете, потому что естество добра до неисчетности во много раз преизбыточествует перед мерою порока [714].
Но хотя св. Григорий и допускает некоторое самоисчерпание зла, все же ясно, что одними своими силами человеку спастись невозможно. Хотя зло и не всесильно, но все же вмешательство Божие в дело освобождения человека от власти зла безусловно необходимо. Таким образом св. Григорий должен поставить в связь с этим проблему искупления.
Прежде всего, и у него мы находим чисто Афанасиевскую (правильнее Иринеевскую) концепцию искуплению: «Бог смешался с нашею природою, чтобы, благодаря этому смешению с божественным, наша природа обóжилась» [715]. «Бог, явившись людям, смешался с тленною природою, чтобы, благодаря причастию к Божеству, человечество в то же время стало обóженным» [716].
Выше было приведено его понимание этого обóжения человеческого рода. Его он понимает, как конкретную реальность, а не как отвлеченное понятие, не как идею, не как голое имя. Он, если можно применять тут термины схоластики, реалист, а никак не номиналист.
Оставляем в стороне разбор самой проблемы искупления, как не входящей непосредственно в рамки нашей темы. Скажем только, что его понимание выкупа по договору довольно неудачно и малоубедительно. Важно другое, а именно, главное содержание понимания искупления. Это — обóжение человека в полноте его естества. Как и для всех восточных отцов, св. Григорию важно именно это обóжение природы, а не удовлетворение правосудию, оправдание и под. стороны юридического понимания искупления.
Для него интересны последние судьбы человека.
«Когда полнота человеческого естества в предуведанной мере достигнет конца, потому что уже не потребуется никакого приращения к числу душ, тогда… во мгновение времени совершится изменение существ» [717].
О будущей судьбе человека св. Григорием сказано немало. Эта мысль, по–видимому, особенно интересовала его и не давала успокаиваться его богословскому сознанию. Оставляя в стороне все то, что относится к эсхатологии в настоящем и широком смысле этого слова, но не имеет прямого касательства к антропологии, как таковой, мы задержимся на рассмотрении только тех мыслей Нисского святителя, которые имеют отношение к судьбе отдельного человека, а не всего мира.
Одним из последствий греха прародителей явилась смертность, или, как говорит св. Григорий, «возможность умирать». Это и суть те «кожаные ризы», о которых говорит Моисей [718]. По определению святителя, смерть есть прекращение чувственной жизни [719] и отделение души от тела [720].
Для св. Григория, как учителя о человеке, характерным является его особенно светлый и радостный взгляд на будущее и на судьбу человека. Это не просто какой–то наивный оптимизм, а глубоко продуманное и выношенное в себе возвышенное отношение к человеку, происходящее от общего его понимания взаимоотношения Бога и твари. Богословие св. Григория пронизано верою и упованием в то, что мир и человек дороги Богу, любимы Богом, предназначены к лучшей участи. В этой богословской системе нет места безнадежности и мраку. Даже в том, что нам представляется злом и страданием, в самом факте смерти св. епископ Нисский видит нечто промыслительно доброе. В смерти им усматривается некое очистительное средство для врачевания души за гробом. Тело мешало бы этому очистительному процессу, тогда разлучение его от души дает последней возможность пройти путь целительных испытаний. Вот каким сравнением из мира природного св. Григорий старается пояснить свою мысль в «Большом огласительном слове» (гл. 8): В некий глиняный сосуд был, по какому–то злому умыслу, влит расплавленный свинец, который в нем и затвердел. Сосуд, таким образом, становится негодным для дальнейшего употребления. Хозяин сосуда, зная гончарное ремесло, сбивает со свинца черепки и затем вновь их соединяет без примеси свинца. Таким образом, сосуд снова становится годным.
Так и Создатель нашего естества, поскольку в чувственной части его, т. е. в теле примешался порок, разлагает все вещество этого тела, принявшее на себя зло, и снова воссоздает его в день воскресения, но уже без примеси инородного зла [721]. Смерть таким способом разлагает тело и очищает его от излишнего и чуждого. В кузнечном деле, снова поясняет св. Григорий примером из мира природного, — масса железной руды наполненная, кроме металла, еще и всякой иной примесью, очищается огнем; ненужные элементы сгорают. Точно так же и в нашем теле много примесей, ненужных для будущей жизни, которые и должны сгореть в этом процессе очистительного огня [722]. Если вспомнить, что было сказано выше о не абсолютной власти зла над нами [723], о том, что человек, войдя в мрачную область греха, дойдет до какой–то точки особенно сгущенного зла, а потом начнет снова приближаться к более светлым краям этой тени и, наконец, постепенно совсем выйдет из этой тьмы; то мы опять–таки встретимся с теми же мыслями св. Григория о небезнадежности спасения для человека, даже обремененного грехом и, казалось бы, погибшего. Это придает антропологии святителя Нисского особенную радостность и просветленность. Врачевание огнем будущей жизни открывает какие–то перспективы для спасения и тем, кто по традиционному морализированию и обличению должны были бы оставить всякую надежду на выход из огненного испытания.
Оговориться следует, что этот процесс очистительного будущего огня предваряется в воззрении св. Григория актом свободного обращения воли человека к Богу. Будущий очистительный огонь, как старается показать исследователь эсхатологического учения св. Григория, не есть акт насильственного вмешательства Бога во внутреннюю жизнь человека. Огонь бывает для человека очистительным при условии искреннего отвращения грешника от порока. Но даже и с этой оговоркой, антропология разбираемого мыслителя, не перестает быть просветленной и благожелательной.
Он исповедует учение о воскресении тел [724]. При этом он приводит те же аргументы, что приводили и все ранние апологеты, о том, как тела воссоединятся со своими душами, и как смогут снова собраться воедино давно разложившиеся тела, поеденные рыбами, развеянные ветром и т. д. На душе находятся какие–то знаки, наложенные природою, как бы отпечатки носимого ею тела. Души узнают друг друга по этим телесным признакам, и доказательством тому служит притча о богатом и Лазаре, их разговор после смерти [725]. И в этом заметно влияние ранних писателей, в частности, Иринея Лионского.