Страница 109 из 134
Заканчивая настоящую главу об образе Божием в человеке, мы, в заключение всех проистекающих из этого богословских вопрошаний и недоумений, считаем полезным сказать еще и следующее. Бог есть неисследимая пучина тайны и бездна несказанного и непостижимого. Следовательно, и созданный по этому божественному образу человек носит в себе печать этого непостижимого и эту тайну. Человек есть таинственная криптограмма, которую никто никогда не сможет до конца разгадать и удовлетворительно прочитать. И все происходящее из этой тайны и загадочности, т. е. в том числе и проблема творчества, его смысл и оправдание, — все это проникнуто тайной, приближаться к которой нам дозволено, но постичь до конца не дано.
Думаем, что, если богословствующая мысль и призвана не бояться вопрошать и думать, если она не должна укрываться от волнующих и трудных проблем, то все же у какого–то предела она должна смириться перед непостижимым должна преклониться перед закрываемой ангельскими крыльями тайной и умолкнуть…
Глава Восьмая ОБÓЖЕНИЕ ЧЕЛОВЕКА
«Ты сродник, Боже наш, по плоти, а мы Твои по Божеству Твоему».
Преп. Симеон Новый Богослов. Гимн 58–ой
В последних трех главах настоящей работы мы занимаемся систематическим изложением учения Паламы о человеке. Общей схемы своей антропологии он не оставил; да это в сущности и не было в стиле мыслей свв. отцов. Нам предстояло из множества разбросанных о человеке изречений свести воедино то, что к нашей теме относится. Эти мысли Паламы о человеке мы в настоящих главах распределяем по темам: состав человека (VI), богоподобие его (VII) и назначение человека (VIII). В этом нет никакой оригинальности. Но рассмотрение этих вопросов нами поставлено в связь с богословско–философской схемой, положенной им в основание многих своих рассуждений. Об этом сказано выше в V главе. Схема эта, навеянная античной философией: сущность, энергия, ипостась.
Это — личный путь, каждого человека в отдельности, каждой ипостаси неслиянно с другой, и потому этот вопрос в паламическом богословии сводится к учению о человеческой ипостаси.
В построениях науки о человеке вопрос об этом назначении представляет особый интерес. Совершенно очевидно, что религиозно–построенная антропология не может искать цель человеческого существования в земном его бытии. Религия не может ограничиваться временными пределами и, в силу своей абсолютности, она старается связать назначение человеческой жизни с его божественной Первопричиной и конечною Целью. Поэтому материалистическое понимание человека в данном вопросе само собою исключается благодаря его плоскому позитивизму. В пантеизме человек обречен на исчезновение, так как, его личность после смерти растворяется в безличности Божественной Монады.
Древнему миру вопрос о назначении человека не мог представиться во всей его полноте. С одной стороны философские учения, а с другой религиозное сознание древности не были подготовлены к этому. Вопрос этот вытекает из нравственного учения, из этической оценки человека и его поступков. В самом деле, язычество с его религиозными мифами, мистериями и философскими школами недооценивало человека. Нравственный идеал язычества, поскольку он выражался в этических терминах: «праведный, «благочестивый», «священный», «чистый», по мнению знатоков языка [1800] и исследователей этого вопроса очень несовершенен и далек от нашего христианского понимания святости, преподобности и праведности. В этих выражениях заключается представление высокого, сильного, заслуживающего преклонения, с одной стороны, и отсутствие нравственного момента с другой [1801]. С этим связано и представление о загробной участи человека. Мистерии понимали спасение, как освобождение от злой доли и тирании рока в этой жизни и как лучшую участь, чем царство Ада, т. е. блаженное бессмертие в жизни будущей [1802]. Следует вместе с тем заметить, что богословия загробной жизни, учения о последних судьбах человека языческий мир не создал [1803]. Поэтому и в разбираемой проблеме о судьбе человека язычеству было чуждо какое–либо представление о вечном и божественном его назначении
Ветхозаветный религиозный идеал с его законническим пониманием нравственности, с представлением о праведности, как награде за исполнение закона, за соблюдение суммы всех заповедей и предписаний раввинов не мог также породить возвышенной веры в назначение человека. Ветхозаветный взгляд на святость не мог, главным образом, дать упования и окрылить человека в его подвиге. Закон, сумма заповедей, предания старцев не укрепляли человека в его борьбе за праведность, а наоборот его обезнадеживали, так как постоянно указывали ему его несовершенство. Закон был немощен и не только не давал силы человеку, а еще подчеркивал его одиночество и слабость. Бездна между Богом и грешником не могла восполниться этим немощным законом. «Израиль оказался бессильным при наличности тех средств, какие давала ему ветхозаветная теократия, достичь нравственного совершенства и этим возвыситься над прочими народами земли; его идеал остался неосуществленным, потому что самый источник религиозно–нравственной жизни — человеческий дух в до–христианском человечестве не был освящен, не мог подняться над сферой стихийного, косного бытия» [1804]. Из этого ясно, что освящение нравственного существа осталось неведомым ветхозаветному богословию.
Что касается загробного будущего, как такового, то, как выясняет Lagrange, «в канонических книгах иудеев, — Исайи, Даниила, Псалмах, — существовало очень определенное учение о возмездии» [1805]. Более ясного, разработанного в деталях и общепризнанного всеми убеждения об участи праведных, судьбе грешных, о степенях воздаяния не было. Да и в отношении самого воскресения мертвых ветхозаветное богословие не выработало ясной доктрины. Что особенно в данном случае примечательно, это то, что скептицизм Саддукеев в вопросе воскресения, как заметил Bossuet, не был препятствием для их вхождения в Синагогу и даже для принятия ими священнического достоинства [1806].
Понятие усыновления Богом, близости к божественному и под. имеет в Ветхом Завете характер чего–то внешнего, не преображающего самое естество человека и при том еще в этом усыновлении момент личного спасения был так слабо выражен, что больше растворялся в упованиях о спасении всего избранного народа [1807].
Но и у Филона, на этой высшей точке восхождения любомудрствующей мысли в дохристианском мире, не могло создаться учения о полноте человеческой святости. В его мистическом интеллектуализме истого александрийца праведность и освящение человека были окрашены типичным для его миропонимания оттенком. Логос, как универсальный закон есть и предел воспарения человеческого ума. Настоящая праведность в его глазах состоит в сочетании человеческого разума–логоса с Логосом божественным. Это с одной стороны очень интеллектуально понятая добродетель, которая человека, — это наиболее божественное из всех живых существ возносит до Мирового Разумного Начала, а с другой стороны, иррациональное мистическое созерцание Божества [1808].
Единственно христианское откровение о Боге дало утешение человеку в разбираемом вопросе, осмыслило его жизнь на земле и указало ему на некое возвышенное и вечное назначение. Из безнадежно обреченного данника слепой судьбы или злых сил человек становится сыном Божиим. Неоднократно указывалось на то, что исключительность и высота христианской религии не столько в тех новых вероучительных истинах, которые раскрываются в Новом Завете, и вовсе не в тех заповедях, которые принес миру Господь Спаситель, а в самом явлении Спасителя Богочеловека на земле. Самый факт Боговоплощения, самое Богочеловечество есть основное и главное в христианстве. Приятие Богом на Себя всей полноты человеческого естества кроме греха дало человечеству то, что тщетно искалось веками вне христианства.
В борьбе за свое спасение, в искании путей к достижению вечного идеала в границах этого временного бытия, в осуществлении божественного начала, вложенного в нем, человек вне христианства испытывал неописуемые муки. Необлагодатайстванная мысль не в состоянии была никогда разрешить проблему, казавшуюся абсолютно неразрешимой.
«По мнению языческих мыслителей, — говорит Несмелов, — все несчастие человеческой жизни заключается в связи бессмертного духа и смертного тела, потому что этой связью необходимо создается роковое противоречие в человеческой природе и жизни, и стало быть — при наличности этой связи человек необходимо должен страдать за наличную ложь своей жизни, освободиться же от нее от никаким образом не может. В виду этого мнения совершенно понятно, что языческие мыслители признавали связь духа и тела в человеческой природе за связь неестественную, и это признание с роковою необходимостью определило собою все дальнейшее построение их сотериологических воззрений» [1809].