Страница 39 из 118
Что до самого Трн–го, то еще одной его заслугой стал перевод на латынь дневников Риччи. С внесенными им дополнениями они были изданы в 1615 г. В 1618 г. он вернулся в Макао, продолжая отстаивать в своей миссионерской работе методы Риччи.
Джулио Алени (1582–1649), получивший китайское имя Ай Жу–люэ (букв, «конфуцианский талант»), стал подлинным духовным преемником Риччи в деле развития иезуитской миссии в Китае. Уроженец города Брешиа в Северной Италии, Алени получил образование в иезуитской школе и в 1600 г. вступил в ряды ордена иезуитов. Его желание служить «в Западной или Восточной Индии» было удовлетворено, и в конце 1610 г., примерно через полгода после кончины Риччи, Алени прибыл в Макао, а в 1613 г. отправился проповедовать в глубь Китая (в провинции Цзянсу, Цзянси, Шаньси, Чжэцзян). Он привнес в процесс культурной адаптации христианства новое историческое измерение, обнаружив в Кайфэне иудейские каноны. В 1616 г., в дни антихристианских гонений, вместе с другими миссионерами прятался в доме Ян Тинъюня в Ханчжоу. Вместе с Триго, Ли Чжицзао и Ян Тинъюнем он создал геогра中ический труд Чжифап вайцзи и систематический очерк западного научного знания Сисюэ фанк В 1625 г. по приглашению Е Сянгао прибыл в Фуцзянь. Алени много встречался с местными ши и дафу, произвел на них очень хорошее впечатление и получил имя «Конфуций с Запада». В июне 1627 г. в Фучжоу состоялась дискуссия между Алени и бывшим великим секретарем Е Сянгао, изложенная позднее Алени в апологетической работе Санъшанъ лунь сюэ цзи (Записи ученых бесед в Саньшани).
Позднее Алени служил в Цюаньчжоу, где исследовал обнаруженные там древние могильные памятники с несторианской христианской символикой. Ему принадлежит изложение евангельского текста Тяньчжу цзяншэп янъсин цзилюэ (Речи и дела воплотившегося Небесного Господа), это жизнеописание Христа не раз перепечатывалось и было использовано позднее даже протестантскими миссионерами. В 1641 г. Аленн возглавил иезуитские миссии на юге Китая, в 1648–м возглавил всю миссию. Умер он в 1649 г. в Фуцзяни.
Дискуссия 1627 г. достойна внимания как развитие диалогического проповеднического метода Риччи. Собеседник Алени Е Сянгао являлся в прошлом высокопоставленным чиновником при императоре Вань–ли. Это был старый человек, на котором сильно сказались жизненные невзгоды, смерть близких и гонения клики евнуха Вэй Чжунсяна. В этих беседах участвовал также друживший с Е некий чиновник Цао, симпатизировавший буддизму. Отметим, что многие доводы Алени повторяли или же были очень близки к тому, что было изложено Риччи в Тяньчжу шии. Алени пытался доказать, что сходство буддизма и христианства не означает их равноценности, тогда как китайский собеседник возражал, указывая, что китайцы уже давно почитают Небеса. Алени отвечал ему, что движение сразу в двух направлениях невозможно и нельзя сразу почитать Небеса (т.е. христианского Бога) и Будду. Сделанное Цао сравнение религиозной веры с изучением древних шедевров каллиграфии, многие фрагменты которых утрачены и потому доступных лишь выборочно, выразило конфликт «между намного более эклектичным китайским подходом к истине и христианской целеустремленной преданностью одной достижимой истине» [Luk 1988，с. 185].
При обсуждении проблем космологии Алени, как и следовало ожидать, опроверг предположения китайского собеседника о порождении вещей движением сил инь —ян или неоконфуциан–ским принципом (ли). Для католика ли представлялся лишь законом мироздания, который мог быть дан только Творцом. Поскольку принципы сотворенных вещей не могут порождать вещи, необходим творящий Господь. Для католицизма сил инь–ян и Великого предела таицзи, на которых строилась неоконфуци–анская космология, было недостаточно — в аристотелевско–томистской картине мира была необходима еще и целевая причина, т.е. Бог. Здесь повторились все неясности и недопонимания, что уже присутствовали в Тянъчжу шии. Обсуждение вопроса о «начале» (чу) мироздания также не добавило нового, ибо Е Сянгао исходил из того, что таким «началом» является Великий предел. Б.Лук заметил, что, хотя оба собеседника использовали одно и то же слово чу они придавали ему такие разные значения, что в английском переводе следует использовать два разных слова: «Господь» (Lord) для аргументов Алени и «начало» (origin) для доводов китайского собеседника. Попытки Алени персонифицировать чу явили «краткую иллюстрацию концептуальной пропасти между имманентной таковостью и высшим законодателем, между многими принципами, которые добавляются к высшему источнику и происходят от него, и всеведущим всемогущим Господом» [там же, с. 187–188].
Разговоры на тему теодицеи все же завершились нахождением общего языка — прошедшего трудный жизненный путь Е Сянгао очень волновала проблема зла, на которую католики отвечали учением о бессмертии души и суде над ней после смерти человека. На вопрос китайского книжника о том, почему Бог не захотел создать побольше хороших людей, Алени ответил, что у всех людей природа хороша, но к ней дана еще и свобода воли, способная увести людей ко злу. Как и в предыдущих случаях, в Саньшанъ лунь сюэ цзи сближение католической и конфуцианской позиций произошло на основе идеи морального самосовершенствования. Очевидно также и то, что иезуиты не говорили всей правды о Европе XVI и XVII вв. Весьма важно замечание Цюрхе–ра о том, что в описании европейских нравов иезуиты явно не были искренними, неимоверно приукрашая мудрость правителей, процветание и стабильность христианского мира (и это после окончания разорительной Тридцатилетней войны!). «Интересно — хоть и не удивительно — близкое соответствие между прекраснейшими качествами западного христианского общества, представленного иезуитами, и конфуцианской концепцией идеального социального и политического порядка» [Ziircher 1993, с. 79]. В работе 1637 г.
Сифан давэнь, повествовавшей в форме диалога о классификации западных научных дисциплин, Джулш) Алени прямо сообщал, что западный мир держится на «трех устоях ii пяти постоянствах» конфуцианской этики (саньган учан), а деление «Этики» Аристотеля в его изложении прямо соотвст ствует схеме из классического конфуцианского текста Дасюэ — от исправления себя (сюшэнь) к наведению порядка в семье (цицзя) п далее — к управлению государством (чжиго).
Среди преемников Риччи одному лишь Алени удалось создать обращенные к китайцам вероучительные тексты, сопоставимые по качеству аргументации и изяществу стиля с катехизисом Тяньчжу шии. Продолжением усилий Риччи по опровержению нео–конфуцианской философии с помощью интеллектуального пн струментария средневековой схоластики стала работа 1628 г. Ваньу чжэньюаиь (Подлинный источник всех вещей), родившаяся под влиянием общения Алени с конфуциански образованными книжниками. Текст открывался доказательствами твариости мироздания, исключающими возможность как самисотпорения Неба и земли, так и цикличного перехода мироздания от бытия к небытию. Алени настаивал, что роды вещей четко разграничены между собой и люди не могут быть порождением Неба и земли, поскольку между ними стоят непроходимые барьеры — растительная жизнь не может порождать животную, а лишенные раз) — ма животные не могут порождать людей. Известная из учения неоконфуцианцев «изначилыкъя пневма» (юшеьци), являясь по С)ти своей бесформенной первоматерпей, в свою очередь, не может сотворить Небо и землю, так как не обладает их идеальными образами. жусианский принцип (ли), будучи лишенной практического действия идеей, также не может создавать вещи. Исходя из этого, Ллени смог з^швить, что миром управляет Велики!! Вершитель (Да Чжуцзай), который и сотворил вещи из «отсутствия вещей», однако сам он является несотвореиным.
Алени унаследовал от Риччи метод убеждения китайских ученых с помощью знакомых нм категорий п понятии кош)) цпап с кой философии. В своей аргументации он сочетал привлекательные для китайского образованного класса упоминания о достижениях западной науки того времени (глобус, небесные сферы, модель движения небесных тел Архимеда, гномон и механические часы) со ссылками на персонажи из китайской древности (Фу–си, Яо, Шэнь–нун, Хуан–дн и т.д.), чем «старался придать христианству связь со старыми конфуцианскими текстами и традицией, подразумевая, что оно не так уж ново н чуждо, как это кажется» [Collani 1997, с. 297). Как отмечает Дж.Вайтек, содержание Ванъу чжэнъюань перекликается с содержанием первых двух глав катехизиса Риччи Тяньчжу шии, посвященных проблемам Гворения η опровержения ошибочных представлений о Небесном Господе. Однако, в отличие от знаменитого предшественника, Алени практически не ссылается на канонические тексты из конфуцианской классики, равно как и прямо не крити–кует буддизм или даосизм. По сравнению с Риччи, он был более осторожен в поисках в китайской древности '〈изначального монотеизма» и отождествлении Тянъ и Шанди с христианским Богом. Алени в первую очередь добивался, чтобы «читатель постепенно пришел к постижению Тяньчжу…