Страница 38 из 118
Но даже если следовать этим критическим аргументам и предположению, что китайские интеллектуалы того времени не понимали основ христианского вероучения, то можно указать и на ряд проявленных ими формальных признаков веры. «Три столпа» приняли крещение, следовали «священной религии» католицизма, старались жить по усвоенным от миссионеров нормам, привели к крещению членов своих семей. Вместе с тем прецедент крещения «трех столпов» по–своему исторически уникален. Петерсон обратил внимание на то, что все трое могут рассматриваться вместе — разница по дате рождения лежит в пределах восьми лет, а по дате смерти — в пределах шести. Все они родились на окраине экономически и интеллектуально развитого региона — в провинции Цзяннань, получили к сорока годам высший статут цзиныии, более десяти лет прослужили на высоких чиновных постах, были обеспеченными людьми, писали свои труды и помогали переводить работы иезуитских миссионеров (см. [Peterson 1988, с. 129–130]). Более того, все трое участвовали в миссионерском собрании в Цзядине в 1628 г., имевшем важное значение для утверждения последующей политики культурной аккомодации.
После 1620 г. иезуитам более не удавалось обратить в веру образованных людей или высокопоставленных чиновников, сопоставимых по уровню знаний или занимаемого поста с «тремя столпами». Однако не исключено, что воздействие иезуитов на развитие китайской мысли было намного шире небольшого круга китайских католиков. В 1930–х годах иезуит Анри Бернар утверждал, что они оказали существенное влияние на школу Дунлинь конца династии Мин и «ханьское учение» (хань сюэ) при Цинах. Он утверждал, что Ли Чжицзао, Сюй Гуанци и Ян Тинъюнь даже были в разное время президентами академии Дунлинь в Уси (см [Treadgold 1973, т. 2, с. 32]). Американский исследователь Херрли Крил также предположил «возможность того, что фактор западного влияния, находившийся тогда во младенчестве, сыграл некоторую роль в реакции против неоконфуцианства, и весьма курьезным образом» [Creel 1953, с. 219]. По его мнению, здесь сказалось увлечение первых иезуитских миссионеров философией Конфуция, которую те провозглашали близкой христианской морали, наряду с их утверждением о происхождении неоконфуцианства от буддизма, а не от Конфуция. «Известно, что эти ученые–иезуиты как минимум вступали в непрямой контакт с китайскими учеными, противостоявшими неоконфуцианству. Последовательность событий такова, что представляется вероятным, что китайское философское движение испытало на себе некоторое влияние внешней критики.
Представляется также, что китайские философы переняли от иезуитов научные приемы в таких областях, как лингвистика, которая сыграла важную роль в их движении» [там же, с. 219–220].
Если Бернар и Крил правы, то путь, на котором Риччи и остальные искали способы приближения к вопросу совместимости «изначального конфуцианства» с христианством, повлиял на весь последующий ход развития китайской мысли. Жерне также указывает на движение Дунлинь и реакцию против янминизма в форме шисюэ. Развивавшаяся Риччи идея о том, что неоконфуцианство XI–XII вв. не отражает дух китайской традиции, витала в воздухе в конце династии Мин. Не исключено, что видный мыслитель Хуан Цзунси читал Риччи, иначе чем были обусловлены его замечания о том, что современники потеряли подлинный смысл слова «Небо», заменив его абстрактным принципом (ли)? Хуан Цзунси привел доказательства существования Шанди, но в то же время отверг учение о Тяньчжу как отрицание духа почитания Неба и Шанди (см. [Gernet 1985, с. 38–39]). Нападки иезуитов на традиционную китайскую космологию в форме неоконфуцианства вызвали у образованного слоя серьезные подозрения, что в конечном счете они будут направлены против конфуцианской традиции и китайской культуры в целом. Акцент школы Дунлинь на практическом учении (шисюэ) был направлен против «пустых разговоров» неоконфуцианской школы Ван Янмина и служил призывом ученых ориентироваться на службу обществу.
Однако у католиков (например, у Ян Тинъюня) ценности шисюэ приписываются христианству, но не утилитарно (экономика, техника, естественные науки), а в смысле прочности и практичности его моральных ценностей. Подчеркивалось, что в христианстве важно соответствие слов и дел, а также мыслей и действий. Христианство реально, поскольку основано на «реальном» потустороннем божестве, в противоположность опирающимся на «пустоту» буддизму и даосизму (см. [Standaert 1988，с. 152–154]).
Миссионерские преемники Риччи
Известный исследователь христианских миссий в Китае К·Латуретт заметил, что «смерть Риччи не оказала воздействия на прогресс начатого им дела» [Latourette 1929, с. 106]· Во главе миссии его сменил выходец из знатного сицилийского рода Никколо Лонгобардо (1559–1654), прибывший в Макао в 1597 г Китайские исследователи отмечают, что методы проповеднической работы Лонгобардо отличались от риччианских — он стремился нести веру внутрь общества, наращивать число неофитов, требуя от них уничтожения идолов и прекращения участия в жертвоприношениях предкам (см. [ЖэньЯньли 1999, с. 271]).
Другой видной фигурой в рядах иезуитских миссионеров был испанец Диего де Пантойя (1571–1618). Уроженец Севильи, он в 18 лет ушел в монастырь в Толедо, а в 1599 г. прибыл в Макао. Его первоначальным пунктом назначения была Япония, но Риччи требовались помощники — и Пантойя остался в Китае. В 1601 г. он сопровождал Риччи в поездке из Тяньцзиня в Пекин ко двору императора Вань–ли. После смерти Риччи Пантойя участвовал в работе по исправлению календаря, представил императору Шэнь–цзуну карту мира с описанием истории и политики разных стран. В 1614 г. выполненная им работа с католическими моральными поучениями «Семь преодолений» (Ци кэ) вошла в составленный Ли Чжицзао сборник Тяньсюэ чухань. В 1616 г., вслед за развернутыми по инициативе чиновника Шэнь Цзюэ гонениями на миссионеров, де Пантойя был сослан в Макао, где и умер (см. [там же, с. 271–272]).
Исследователи отмечают значительные заслуги Пантойи в разработке системы фонетической транскрипции китайского языка, начало которой было положено еще самим Риччи. Созданная им система моральной практики преодоления людских пороков соединила традиционные конфуцианские подходы к моральному самосовершенствованию с постулатом католицизма о необходимости опоры на Бога в искоренении грехов и была изложена в Ци кэ на прекрасном классическом китайском языке. Это обстоятельство обеспечило работе авторитет среди образованных слоев, но также потребовало подготовки ее переиздания на понятном массам разговорном языке под названием Цикэ чжэньсюнь (см. [Чжан Кай 1991, с. 75]). Можно утверждать, что Пантойя унаследовал намеченную Ксавьером и развитую Риччи на практике политику адаптации вероучения к местному культурно–языковому контексту.
В год смерти Риччи в Макао прибыл еще один видный миссионер — французский иезуит Николя Триго (1577–1628), изучавший до этого китайский язык в Нанкине. Его стремлением было унаследовать методы Риччи. В 1613 г. Триго отбыл назад в Ватикан для доклада о состоянии миссии иезуитов. Он воспользовался этой возможностью, чтобы испросить разрешения на совершение мессы и ежедневных служб на китайском языке. Благодаря его ходатайству в 1615 г. иезуиты получили у Ватикана разрешение на использование местными священниками китайского языка вместо латыни на литургии и при отправлении таинств. Однако это решение не стало основой для еще более глубокой адаптации католицизма к китайскому культурному контексту. «Этой привилегией так и не воспользовались, возможно, по малочисленности китайских священников, а попытка возобновить ее в 1681 г. оказалась безуспешной» [ЬаЮигеПе 1929, с. 133]. Ссылаясь на работы католических исследователей, Латуретт отмечает, что в Риме полагали, что лишь через латынь китайских клириков можно держать в контакте с жизнью церкви и предотвращать ереси и расколы. В 1659, 1669 и 1673 гг. апостолическому викарию было дано разрешение на рукоположение в сан местных священников без хорошего знания латыни. Тем не менее они должны были понимать смысл мессы и формулы таинств (см. [там же, 1929, с. 133, примеч. 1]).