Избранные творения

Может быть, для изъяснения сих загадочных сновидений нужен нам какой–либо ясновидец и прорицатель, чтобы сказать нам, что значат сии новые речения: «самодвижный ум, и другим движимый, плоть, совершающая дело разрешения». Но оставим и это на посмеяние необузданной юности, сами же перейдем к тому, что у него следует в сочинении далее. «Если, — говорит, — один приобретает что–нибудь более другого, то это делается чрез упражнение, а во Христе нет никакого упражнения, следовательно, (в Нем) нет и ума человеческого». Как он не помнит богодухновенного Писания? Какое упражнение научило искусству Веселеила? Откуда знание столь многого у Соломона? «Ягодичия обирая» (Ам. 7:14), Амос, будучи из пастухов, как получил столь великую силу в пророчестве? И однако ж никто из упомянутых мужей не сходил с неба, не был в начале и не был равен Богу.

39. Но умолчим и о следующем умозаключении, особенно потому, что оно имеет сродство с предшествующим ему заключением, которое буквально таково: «Итак, не спасается род человеческий восприятием ума и всего человека, но приятием плоти». Таково его заключение, различие же между восприятием (αναληψις) и приятием (προσληψις) пусть изъясняют те, которые занимаются изучением грамматических тонкостей, чтобы научить юношей легко распознавать малозначительное различие между теми частицами речи, которые называются предлогами. Ибо мы думаем, что приятый восприемлется и восприятый приемлется, научившись такому употреблению сих слов из Писания: «со славою приял мя еси» (Пс. 72:24), говорит Давид, и в другом месте: «избра Давида раба своего, и восприят его» от овец отца его (Пс. 77:70). Итак, и со славой приятый восприят, и от стад восприятый принят. Об одном и том же Аполлинарий употребляет два выражения, так что едва ли и сам может сказать, что он имеет в виду, говоря, что не восприятием, но приятием Единородный совершил тайну вочеловечения.

«Ибо, — говорит, — если с человеком совершенным соединился совершенный Бог, то было бы два». Следовательно, несовершенное в соединении с совершенным не принимается им за два. Неужели никогда не видал оный знаменитый муж детей, котррые, счисляя пальцы на руке, малый вместе с большим, меньший называют одним и больший одним, однако же говорят, что их два, если считают тот и другой вместе. Ибо всякое число есть сложение единиц, означающее вообще сумму, из них составленную. Хотя же число, каково бы оно ни было, от соединения с другим числом увеличивается по количеству в величине пред меньшим, однако и меньшее число будет одно, хотя по величине и уступает большему. Итак, когда мы берем два'числа равной величины, то называем двумя совершенными, когда же соединяем меньшее с большим, то также называем двумя, но одно недостаточным, а другое — совершенным. Но этот сильный в арифметических сведениях муж, если имеет пред собой два совершенных по своей природе предмета, говорит, что они так и называются — два; если же один предмет будет с недостатками, а другой — совершенный, то говорит, что оба составляют одно; не знаю, как соединяя несовершенное с совершенным и придумывая единство между предметами несовместимыми по своим противоположным свойствам.

Ибо совершенное с совершенным, а несовершенное с несовершенным по сходству своему скорее соединяется, но каким образом может быть единство противоположного с противоположным, то есть несовершенного с совершенным, пусть скажет нам составитель правил этой новой арифметики.

40. Но он считает неприличным признавать в Единородном Боге ум человеческий и выставляет ту причину, что ум человеческий изменчив. Но по той же причине не должно приписывать Богу. и (восприятия) плоти, ибо и сам сочинитель не будет противоречить тому, что она изменяема, подобно одеждам сменяется с различными возрастами от юности и до совершенного возраста. Да и как быть неизменяемым тому, который сперва был носим на руках матерью, потом был в отроческом, далее в юношеском возрасте, и таким образом, мало–помалу достигая совершенства, пришел, наконец, в меру полного возраста человеческого? Итак, если ум отвергается по причине изменяемости, то по той же причине не должно быть приписано Ему и (восприятие) плоти, и таким образом, по суждению Аполлинария, оказывается ложным и все Евангелие, тщетно будет проповедание и суетна вера наша (1 Кор. 15:14). Если же он не отвергает веры в явление Христа во плоти и притом в сей изменяемой, то по сей же причине, конечно, не может отвергнуть и ума (в Нем). Но как Он, быв во плоти, не осквернился, так и, восприяв ум, не изменился в иного. Я снова буду вести речь об этом предмете, изложив прежде буквально его слова.

«Следовательно, — говорит, — спасается род человеческий не чрез восприятие ума и всего человека, но чрез приятие плоти, которой по самой природе свойственно быть под управлением; нужен же (для него) ум неизменяемый, который бы не подчинялся ей по слабости ведения, но без всякого насилия приспособлял бы ее к себе».

то есть в плоти и в Божестве, усматриваются противоположные свойства, то как сии два естества составляют одно? Каким образом он облекает Слово какой–то Божественной и небесной плотью? Даже более — он представляет сие Слово с плотью прежде (воплощения), как будто Оно не в последние дни по домостроительству приняло наш образ, но всегда было таковым и всегда в том же состоянии пребывает. Ибо кто говорит, что плоть нуждается в неизменяемом и требует руководителя, тот указывает прямо на нашу плоть, которая по изменяемости природы пала в грех. А если в Слове усматривается какое–то небесное и божественное (как говорит) тело, то из сего, конечно, следует, что он не приписывает Ему совершенно ни изменяемости, ни нужды в руководителе; не наше, но Божественного гласа слово, которое говорит, что «не требуют здравии врача, но болящии» (Мф. 9:12). Ибо на небе нет болезни (происшедшей) от греха, но мы, болея грехом, страдая наследственным злом, — мы по удобопреклонности ко злу возымели нужду в Неизменяемом, заблудившись от спасительного пути, потребовали Руководителя ко благу; так что если сочинитель в самом деле приписывает плоти Господней то, что ей и по природе свойственно быть в подчинении другому и нуждаться в неизменном вожде, то он в своей речи не другое что обозначает, как наш состав.

Если же он плотью ограничивает Божество, а Божество, пока Оно есть то, чем называется, не нуждается в другом руководителе, потому что не допускает изменения и перемены к худшему, то напрасно разглагольствует о том, что сказано им теперь о плоти; ибо если она какая–либо божественная, то явно, что и не изменяема, если же изменяема, то, конечно, не божественна.

41. Итак, кто может проследить сей запутанный но, несостоятельный вымысл учений, никогда не постоянный, но подобно сонным мечтаниям являющийся то так, то иначе? То называет он плоть Слова божественной и Ему совечной, то приобретенной и восприятой; то говорит, что она имеет естество, совершенно отличное от нашего, страстного и смертного; то опять представляет оную одержимой немощью изменения и перемены и нуждающейся в руководителе и для того лишает ее ума, чтобы она уврачевалась Божеством; считая ум как бы препятствием Божественному промышлению о людях и (полагая), что Богу приятнее существо, лишенное ума. Итак, он думает, что блаженнее не иметь ума, если, как говорит, Бог восприемлет лишенное ума. Почему же он не поправляет Соломона, который говорит, что «разумный строительство стяжет» (Притч. 1:5)? Думаю, что под приточным гаданием говорится здесь не о другом каком–либо строительстве, как о нашей природе, обуреваемой злом и потерпевшей кораблекрушение, но попечением истинного Кормчего направляемой к пристани Божественной воли. Итак, если лишением ума спасается человек, то как же разумный строительство стяжет? Да и к чему должно быть ближе Божество по естеству? С чем наша мысль предполагает более взаимности в Божеском естестве? Плоть есть нечто грубое и твердое и имеет сродство с земной природой, а разум есть нечто духовное, неосязаемое и не имеющее очертания.

Что из них оказывается более способным к соединению с Богом: то, что грубо и земляно, или что неосязаемо и не имеет очертания? Да и каким образом плоть соединяется с Богом, без насилия, как он говорит, соделываясь участницею чистой добродетели? Ибо кто не знает, что добродетель есть то, что правильно совершает воля? Плоть же есть орудие воли, приспособленное к стремлению разума и направляемое к тому, к чему побуждает движущее (оную начало); а воля есть ничто иное, как некий ум и расположение к чему–либо. Итак, если он говорит, что человек, в котором нет ума, участвует в чистой добродетели, то что же тогда будет (в нем) добровольно воспринимать добродетель? Разве сочинитель то, что действует по принуждению, понимает не терпящим никакого принуждения. Ибо если тело не вследствие благого стремления и соизволения ума бывает удалено от худых действий, то правильность действования будет делом необходимости, а не свободной воли, а избирающий доброе по обсуждению в мысли — выше всякой необходимости и насилия, потому что в самом себе имеет расположение к лучшему. Итак, каким образом сочинитель приписывает непринужденность тому, что лишено возможности делать выбор, в чем нет никакого собственного размышления, которое руководило бы его к добру?