Избранные творения

8:19), и когда спасется овца в горней сотне (овцу же сию составляем все мы, все естество человеческое, и ее–то спас благий Пастырь тем, что сделался Первородным), тогда–то особенно в усиленном благодарении за нас совершится поклонение Богу, первородством призвавшему удалившегося от отеческого дома.

Поелику разумеем сие так, то никто уже да не сомневается о прочем, почему делается первородным из мертвых или перворожденным твари, или перворожденным во многих братьях. Ибо все сие клонится к одной и той же цели, хотя в каждом выражении выказывается какая–нибудь особенная мысль. Первородным из мертвых делается, кто первый на Себе Самом разрешил болезни смерти, чтобы и всем проложить путь к рождению через воскресение. Перворожденным в братьях делается опять первородившийся в воде новым рождением пакибытия, в болезнях которого оказывает помощь парение голубя. Посредством оного участвующих с Ним в подобном рождении делает Своими братьями и Сам делается первородным рождаемых после Него от воды и Духа. Короче сказать, поелику три у нас рождения, которыми приводится к жизни естество человеческое: рождение телесное, рождение в таинстве пакибытия и рождение в ожидаемом еще воскресении из мертвых, — то во всех трех делается первородным. Поелику пакибытие двояко совершается двумя способами: крещением и воскресением — то Сам, став вождем обоих, делается перворожденным во плоти, потому что первый и один обновил Собою неведомое естеству рождение от Девы в чем никто не предшествовал Ему в стольких родах человеческих. Поэтому если понято сие разумом, то не останется неизвестным значение твари, в рассуждении которой Он первороден.

Ибо знаем двоякое творение естества нашего: первое, которым созданы, и второе, которым воссозданы. Но во втором творении не было бы для нас потребности, если бы первого не обратили ни во что преслушанием. Итак, поелику первая тварь обветшала и уничтожена, должна произойди во «Христе нова тварь», как говорит Апостол (2 Кор. 5:17). Ничего обветшавшего не желает он видеть во второй твари, говоря: «совлекшеся ветхаго человека с деяньми его» (Кол. 3:9) и похотями его (Еф. 4:22), «и облещися в нового человека, созданаго по Богу» ; (Еф. 4:24). И «аще кто во Христе», говорит Апостол, «нова тварь: древняя мимоидоша, се быша вся нова» (2 Кор. 5:17). Ибо один и тот же Творец естества человеческого и в начале, и в последствии. Тогда, взяв персть от земли, сотворил человека и опять, взяв персть от Девы, не просто сотворил человека, но Создал на Себе. Тогда сотворил, а после сего сотворен; тогда Слово сделало плоть, а после Слово стало плотью, чтобы претворить в дух нашу плоть, сообщившись с нами плотию и кровью. По сей–то новой во Христе твари, в которой Сам предшествовал, наименован первородным, стал начатком всех: и рождаемых в жизнь, и мертвых, оживотворяемых воскресением, чтобы господствовать над мертвыми и живыми, и начатком в Себе соосвятить все смешение. А что не по предвечному бытию придается Сыну имя первородного, свидетельствует название единородным.

Ибо действительно единородный не имеет братьев.

Если же, как угодно ереси, имя первородным называется потому, что сотворен прежде прочей твари, то имя сие несогласно с доказанным ими самими об Единородном Боге. Ибо не говоря того, что Сын и все приведены в бытие Отцом, но Единородного Бога называют произведением Отца, все же иное — произведением Единородного. Посему, на каком основании уча, что Сын сотворен, Бога именуют Отцом твари, на том же, конечно, основании говоря, что все создано Единородным Богом, именуют Его не первородным, но в более собственном смысле — Отцом созданных Им, потому что отношение обоих к тварям одно и то же, а следовательно, одно производит и название. Ибо если Сый над всеми Бог собственной своей твари в собственном смысле называется не первородным, но Отцом, то на сем же, конечно, основании и Единородный Бог в собственном смысле именоваться будет Отцом, а не первородным собственных Своих тварей, так что название первородным по всему не точно и излишне, и в еретическом смысле не имеет места.

4. Но возвратиться должно к тем, которые Божественному рождению приписывают страсть, и потому, чтобы не подразумевать страсти, отрицают, что Господь действительно рожден. Ибо говорить, что с рождением всего сопряжена страсть и посему думать о Сыне, что чуждым для Него надлежит признавать понятие о рождении, чтобы Божество пребывало чистым и вне страсти, может быть, имеет, по–видимому, некоторое основание для людей, легко вдающихся в обман, но для обученных божественным таинствам готово обличение в исповедуемом. Ибо кто не знает, что в истинную и блаженную жизнь вводит нас рождение, которое не одно и то же с происходящим «от крове» и «от похоти плотских» (Ин. 1:13), с имеющим течение, преложение, постепенное усовершенствование и все иное, что усматривается в плотском рождении, но инаково, от Бога и небесно. О сем–то рождении, как говорит Евангелие (Ин. 1:13), веруем, что оно свыше и не допускает страдания плоти и крови.

Пусть отважатся противники утверждать одно из двух: что или нет рождения свыше, или ежели и есть, то по страсти. Но они соглашаются, что сие рождение есть, и не находят в нем страсти. Следовательно, не всякое рождение соединено со страстью; напротив того, вещественное — страстно, а невещественное чисто от страсти. Посему, какая необходимость свойственное плоти приписывать пречистому рождению Сына, и, поелику дольнее рождение осмеивается в непристойном описании, и Сына не допускать до близости с Отцом? Если же наше рождение ведет к той и другой жизни, но рождение плотское — страстно, а духовное — чисто, то (может ли кто из причисляющихся, как ни есть, к христианам противоречить сему?) представляющий себе мысленно рождение пречистого естества как предположит страсть? Но сверх сказанного исследуем еще следующее. Если по страсти плотского рождения не верят бесстрастию рождения Божественного, то по тем же примерам, какие, разумею, у нас, пусть веруют, что бесстрастный Бог есть Создатель. Ибо если по нашему судят о Божественном, то признают, что Бог и не рождает, и не творит, потому что в нас ни то, ни другое не производится бесстрастно.

Посему, пусть или оба сии действия — и творение, и рождение — устранят от Божественного естества, чтобы тем и другим сохранить бесстрастие в Боге, и из догмата своего совершенно выбросят веру в Единородного, чтобы Отец сохранен был от страсти, не очерняемый и рождением, или уступят, что Божественная сила в одном действует бесстрастно, да и о другом не спорят. Ибо если творит без труда и вещества, то и рождает, конечно, без труда и истечения.

И в этом опять слове имею своим защитником Евномия. Но выражусь, обсекши немного его пустословие и вкратце повторив всю мысль, а именно, что люди не вещества приготовляют у нас, но придумывают только вид один веществу. Вот содержание с великим пустословием сказанного еретиками. Посему Евномий, если в дольнем рождении представляя себе зачатие и образование рождаемого, отрицает поэтому возможность чистого понятия о рождении, то вследствие сего, поелику здешнее творение трудится над одним видом, а не может доставить вещества для вида, пусть на том же основании отрицает поэтому и мысль, что Отец есть Создатель. Если же творения в Боге не хочет разуметь по человеческой мере силы, то по видимому в человечестве да не охуждает и Божественного рождения. Но чтобы более явными стали Евномиевы точность и осмотрительность в том, что говорит он, снова повторим немногое нечто из сказанного еретиками.

Евномий говорит: «действующее и страждущее имеют между собою общение в естестве», — и после рождения от тел перечисляет искусственные произведения из веществ. Посему проницательный слушатель пусть усмотрит из сего, как блуждающий всегда по встречающемуся случайно теряет путь к собственной своей цели. Действующее и страждущее в рождаемых по плоти Евномий видит при той же сущности, так что одно сообщает сущность, другое приобщается оной. Так умеет он в естестве существ с точностью усматривать истину, чтобы отделить от сущности и сообщающего и приобщающегося, и о каждом из них утверждать, что само по себе оно иное с сущностью. Ибо принимающий или сообщающий, без сомнения, инаков с принимаемым или подаваемым. Почему сперва должен быть представляем кто–либо, сам в себе усматриваемый в собственной своей ипостаси, а потом уже можно сказать о сем, что или дает, или имеет, или принимает, чего еще не имеет. И таким смешным образом изрыгнув это слово, мудрец не чувствует, что в последующем опять сам себя опровергает. Ибо кто предлежащее вещество с помощью искусства приводит в какой ему угодно вид, тот, конечно, творит нечто своею деятельностью, и вещество от действующего с искусством сообщаемый вид приемлет со страданием. Ибо не бесстрастным и нимало не противодействующим пребывая, вещество принимает образ от искусства.