Страница 218 из 260
Я привожу эти выписки, чтобы отметить, что при всем серьезном знании западной философии Флоренский все же отталкивался от нее, ища для себя опоры в православном сознании. А между тем концепция всеединства (в той форме, в какой она через Соловьева зачаровывает русские умы) ведь западного происхождения, где ее развивали Скот Эриугена, Николай Кузанский… Эта манера — не у одного, впрочем, Флоренского — несколько свысока относиться к западной философии не только не оправдывается всей историей русской мысли, но и по существу неправильна. Верно здесь лишь одно: религиозная установка христианского Востока и русского православия в особенности, действительно, заключает в себе моменты, освобождающие мысль от тяжких уклонов, через которые пришлось пройти мысли на Западе. Но чтобы здесь обрести серьезную и реальную основу для философских исканий, нужно еще многое раскрыть в православии, чтобы надлежаще выразить то, к чему призывает и на что уполномачивает нас наше православное сознание.
Но как раз этому и мешает концепция всеединства, которая по существу не может вместить в себя основного принципа христианской метафизики — идеи творения. Ценная, однако, сторона в построениях Флоренского (и еще более Булгакова) заключается в том, что он (как и Булгаков) стремится исходить из данных религиозного порядка; правда, вся мыслительная работа направлена здесь на то, чтобы на этой основе воздвигнуть здание метафизики всеединства. Флоренский свободен, однако, от того богословского рационализма, с которым безответственно связал себя Карсавин, а в сравнении с Франком (дающим лишь «философию религии») Флоренский исключительно богат конкретным религиозным материалом, которым насыщена его книга, — не только литургические тексты, житийные сказания, обильные цитаты из Св. Отцов, но даже данные иконографии, — как бы охраняют Флоренского от философской отвлеченности. Но тут уже выступает и другая крайность — Флоренский слишком ставит акцент на «личном религиозном опыте», стараясь извлечь из него все, что необходимо для богословской и философской системы. Он, конечно, очень озабочен, чтобы отмежеваться от «людей т. наз. нового религиозного сознания»[3068], но постоянные ссылки на «мистический опыт» (а Флоренский находит даже в работе памяти мистические элементы[3069]) в действительности весьма сближают его с людьми «т. наз. новогорелигиозного сознания».
Он придает большое значение духовному переживанию полноты бытия»[3070], превозносит «прозрения, миги и точки духовной полноты — зарницы полного ведения»[3071]. Флоренский, впрочем, и сам сознает что все это расплывчато и, собственно, не может быть базой для «полного ведения». «Я набрасываю, — пишет он в одном месте[3072], — мысли, которые больше чувствую, нежели могу высказать», и тут же добавляет характерные для его манеры мыслить и писать слова: «словно какая–то ткань, какое–то тело ткется в мировых основах… что–то ждется.., по чему–то томится душа…» Впрочем, и сам Флоренский, только что отгородившийся от «людей нового религиозного сознания», сейчас же добавляет, что, по его мнению, в основе их суждений «лежит истинная идея».[3073]
Во внутренней связи с «личным религиозным опытом» стоит у Флоренского вкус к данным фольклора и даже оккультизма. Преклоняясь перед «цельной жизнью» народа, живущего с природой «одной жизнью», Флоренский ищет в этом материале[3074] удостоверения, что «вся природа одушевлена, вся жива — в целом и в частях, что все связано тесными узами между собой… энергии вещей втекают в другие вещи, и каждая живет во всех и все в каждой»[3075]. Так открывается, что «мир этот есть всегда текучее, всегда бывающее и дрожащее полубытие, а за ним… чуткое ухо прозревает иную действительность. «Все имеет свое тайное значение, двойное существование и иную заэмпирическую сущность»[3076], — «перед всеми настежь открываются двери потустороннего»[3077]. «В тот момент, когда отверзутся наши очи и мир окажется глубоким, — мы увидим лес, как единое существо, человечество — как единое Grand Etre О. Конта[3078], как Адама Кадмона Каббалы» или как Uebermensch»* у Ницше»[3079]. Общее (в вещах) — «не отвлеченное общее, но конкретное общее — оно одно в них»[3080].
Это обращение от церковного опыта к опыту «цельной » народной души, даже к оккультизму, сближение «синтетического (т. е. целостного. — В.З.) зрения»[3081] у святых и в народном сознании —все это очень характерно для психологии творчества Флоренского. Не случайно он сделал одну характерную обмолвку: после цитаты из Метерлинка Флоренский привел рассказ из «Алфавитного Патерика» и пишет: «Я заимствую этот текст ради колоритности »[3082]. Этот момент «колоритности» присущ, однако, не только изложению Флоренского, но несомненно, входит в динамику самой его мыслительной работы. Действительно, Флоренский, питаясь очень часто от внерелигиозных истоков, хочет, однако, всегда развивать свои идеи из религиозных «переживаний» и потому и выдает всегда свои философские домыслы за «церковную мысль», а не личное построение. Это придает книге Флоренского печать некоей нарочитой манерности, которая лежит (как и потребность «колоритности») в самом духовном строе его. «Довольно философствовали, — говорил он во «Вступительном слове перед диспутом»[3083], — над религией и о религии, — надо философствовать в религии — окунувшись в ее среду».
Именно на этом и построена вся книга Флоренского, но при всей ее чрезвычайной насыщенности церковным материалом Флоренский включает постоянно в этот материал вне–церковные идеи, и сам не замечает принципиальной разнородности их, и читателя незаметно вводит в заблуждение–Флоренскому, конечно, во многом чуждо «новое религиозное сознание», чужд тот неоромантизм, который мы видели, напр., у Бердяева, но какие–то незримые нити тянутся у него и к одному и к другому.
Перейдем к систематическому изложению его системы.
3. Мы уже знаем, что Флоренский развивает свои философские взгляды в пределах религиозного сознания, но его своеобразие заключается в том, что он хочет сохранить всецелую верность традиции Церкви и в то же время выразить свои новые идеи. Вливая новое вино в старые меха, он хочет показать, что именно этого вина и ждали старые меха, — ему мало уважения, вдумчивого внимания и смиренномудреной верности церковному богатству, — он непременно хочет выдать новые идеи за старые, очень старые. Так, напр., опираясь без колебания на данные языческого фольклора, он устанавливает при этом совершенно верный взгляд на язычество — чуждый, однако, традиционному церковному его пониманию. Еще смелее использование Флоренским тех или иных утверждений оккультизма (особенно это поражает в его размышлениях о значении тела в составе человека), и это вызывает уже вполне основательные сомнения не только у религиозно мыслящего читателя. От этого сочетания церковного и оккультного материала, умозрительных и фольклорных данных веет как раз тем «новым религиознымсознанием» (вспомним Розанова, который, кстати сказать, в последние годы жизни имел несомненное влияние на Флоренского), от которого Флоренский хотел бы отмежеваться.
Дилетантские экскурсы Флоренского в область филологии (которые могут производить впечатление лишь на тех, кто не занимался серьезно филологией)[3084] стоят в какой–то неуловимой связи с известной уже нам манерностью, любовью к «колоритности» у Флоренского. У читателя невольно складывается впечатление, что весь богатый материал, взятый из церковной традиции, нужен Флоренскому, как «церковное облачение». Флоренский, конечно, опирается на живой, конкретный духовный опыт, но истоки этого опыта слишком часто не церковные — и если Флоренский в сознании своем хочет быть верным традиции, хочет «окунуться в церковную среду», то при церковности формы содержание у него, бесспорно, часто слагалось вовсе не из того, что хранит в себе Церковь.
С этим связана гносеологическая позиция Флоренского — он решительно отвергает богословский рационализм, чтобы опереться на преувеличенное подчеркивание антиномизма в мышлении. «Истина есть антиномия и не может быть иной… нам необходима формальная логическая теория антиномии», — читаем у него[3085]. «Рассудок оказывается насквозь антиномичен… основные нормы рассудка несовместимы между собой»[3086]. «В пределах рассудка нет и не может быть разрешения данной антиномии (дело идет о соотношении свободы и необходимости. — В.З.), — оно лишь в фактическом преобразовании самой действительности; в силу этого синтез тезиса и антитезиса переживается, как факт, как опытная данность»[3087]. «Статическая множественность понятий и их единство несовместимы друг с другом»[3088].