Страница 217 из 260
Но уже у Филона система всеединства (в той форме, в которой она существовала во времена Филона) встречается с понятием, которое характерно для Библии, которое перешло из Библии в христианство, став основой христианской метафизики, — с понятием творения. Несмотря на чрезвычайное влияние неоплатонизма на развитие христианской метафизики, это понятие творения сохраняет свое основополагающее значение для всей христианской философии, по крайней мере, номинально. Правда, уже в системе Фомы Аквината мы находим разложение понятия творения, насколько оно оказывается всецело связанным лишь с требованиями веры и Откровения и философски оказывается не имеющим за собой оснований. Но зато у Скота Эриугены* и особенно у гениального Николая Кузанского*"' вся острота темы творения (на фоне метафизики всеединства) обнажается с полной силой. Николай Кузанский, однако, так и не справился с задачей вместить идею творения (в ее подлинном смысле) в систему всеединства, — и все дальнейшее развитие метафизики в Западной Европе шло и идет в сторону развития тех или иных отдельных моментов проблемы, накреняясь то в сторону плюрализма (Лейбниц), то в сторону имманентизма (Гегель и др.).
Но вскоре после Николая Кузанского, когда развитие естествознания принесло с собой необычайное обогащение наших знаний о природе, вопросы натурфилософии, а позже и антропологии уже настолько стали определять, — и ныне определяют, — направление философских изысканий, что тема всеединства в значительной степени потускнела. С другой стороны, и понятие «творения» вновь отодвинулось куда–то в сторону — идея эволюции не у одного Спенсера или Бергсона оказалась основной метафизической идеей.
Вл. Соловьеву принадлежит инициатива (не только в русской, но и в общеевропейской философии) возрождения концепции «всеединства», и от него и идет в русской мысли гипноз этой концепции, чарующей и подчиняющей себе умы. В русской философии, мы уже упоминали об этом, связывание жизни природы (в ее единстве с Абсолютом) было и раньше, но у Соловьева особую влиятельность имело то, что у него столь же сильны богословские мотивы, как и живое чувство целостности природы (под влиянием натурфилософии Шеллинга). У Карсавина наука и философия снова возвращаются к положению «апсШа theologiae», он отдается «стихии свободных богословских исканий»; правда, его мало тревожит проблема натурфилософии, больше он отдает внимания антропологии, но в той «мифологии Всеединства», которую он развивает, реальное бытие как–то сжимается и тонет. Гораздо ближе к непосредственной реальности мира Франк, но и в его системе сфера эмпирического бытия оказывается лишь чувственным покрывалом идеальной основы мира, за которой открывается просвет в «непостижимую» «суть» мира. О творении мира, как мы видели, говорят и Карсавин и Франк, но это понятие, сохраняя номинально свою значимость, никакого существенного места в их системах не занимает.
Софиологическая тема, связующая живую ткань мира с Абсолютом, в обеих системах, хотя и по–разному, повреждается навязчивой идеей всеединства, в которой лишь номинально отдается должное тварному бытию.
В системах о. Флоренского и о. Булгакова (поскольку дело идет о философской, а не богословской системах, изучение чего не входит в нашу задачу) мы находим гораздо больше «восхождения» от космоса к Абсолюту, чем у Карсавина и Франка. Космологический момент у о. Флоренского и о. Булгакова выражен гораздо существеннее и ярче, можно даже говорить о том, что у обоих (особенно у о. Булгакова) мы находим философское исследование в сфере софиологии (в космологическом аспекте). Если у обоих мыслителей концепция всеединства затемнила движение их мысли, то все же для будущего синтеза в данной области оба они дали очень много.
Перейдем к изучению их построений.
2. Павел Александрович Флоренский (род. в 1882 г.; жив ли он еще ныне, точных сведений нет, надо скорее думать, что жизнь его прервалась в начале 40–х годов) очень рано обнаружил исключительные математические способности и по окончании гимназии (в Тифлисе) поступил на математическое отделение Московского университета. Но уже в эти студенческие годы Флоренский, не бросая математики (проблемами которой он занимался до конца дней, — он примыкал к русской школе «аритмологии», к учению о «прерывных функциях»), обратился к философии и к богословию. По окончании университета он не принял предложения остаться при университете для подготовки к ученому званию в области математики, но поступил в Московскую Духовную академию. В эти годы он вместе с Эрном, Свенцицким и о. Брихничевым создал «Союз христианской борьбы», имевший в виду активные выступления во имя радикального обновления общественного строя (в духе идей Соловьева о «христианской общественности»)[3059]. Позже Флоренский совершенно отошел от этого «радикального» христианства.
Блестящие дарования и изумительная ученость в самых различных областях обеспечили Флоренскому академическую карьеру в Духовной академии. По выдержании магистерского экзамена он стал читать лекции по философии и, через несколько лет, приготовил диссертацию, названную им «Столп и утверждение истины» («Опыт православной теодицеи в 12 письмах»).[3060] Книга эта обратила на себя всеобщее внимание богатством своего содержания, смелым исповеданием некоторых идей, возбуждавших интерес, но и сомнение в их ортодоксальности, — наконец, каким–то созвучием тем романтическим и мистическим течениям в русском обществе, о котором мы говорили во 2–й главе IV части. Далее внешность книги с ее несколько необычным шрифтом, виньетками и рисунками, множество неожиданных «лирических» отступлений в книге, какая–то «давящая ученость» в бесконечных примечаниях— все это было во вкусе эпохи. Претенциозность автора, излагавшего свои идеи не от имени своего, а как выражение церковной незыблемой истины, одних отталкивала, других привлекала. Так или иначе, книга имела большой успех.
До революции 1917 г. о. Флоренский, ставший довольно рано священником, напечатал еще несколько этюдов в «Богословском вестнике» (журнале Московской Духовной академии) — из них особенно существенны статьи «Общечеловеческие корни идеализма» и «Смысл идеализма». Во время революции Флоренский очень скоро был сослан в Туркестан; по возвращении оттуда стал работать в Москве (по вопросам физики в специальном Институте физики). Вскоре он снова был сослан — в этот раз в Соловки, — а потом в Сибирь, откуда уже не возвращался и где, по–видимому, и скончался.
Что касается влияний, которые сказываются в творчестве Флоренского, то, прежде всего, надо упомянуть о некоем о. Серапионе Машкине[3061], который был, по–видимому, тоже защитником концепции всеединства. Но об о. С. Машкине (кроме статьи самого Флоренского[3062]) ничего неизвестно, поэтому судить о степени влияния на него о. С. Машкина не приходится. Сам Флоренский однажды упоминает в своей книге о славянофилах и говорит о «значительном родстве» его идей с идеями славянофилов[3063], — надо только иметь в виду, что в более поздние годы Флоренский довольно резко критиковал учение Хомякова[3064]. Совершенно бесспорно влияние идей Соловьева на Флоренского, хотя о Соловьеве упоминает он всего один раз и в таких выражениях: «определения Соловьева (о «все–едином сущем») мы берем лишь формально, вовсе не вкладывая в них соловьевского содержания»[3065]. Сам Флоренский усматривает свое отличие от Соловьева в принципиальном утверждении «анти–номизма», — и здесь он, конечно, прав, но все это касается путей «восхождения» (у Флоренского) к «всеединому Существу», но не самой концепции.
В одном месте[3066] Флоренский устанавливает решительное отличие «русской», вообще православной философии от западной и видит это отличие в том, что Запад в философии ограничен рационализмом (старые обвинения славянофилов здесь воскресли!). На Западе будто бы все определяется в философии силами рассудка, выражается в системе понятий, а у нас, русских, строится «философия идеи и разума». В статье о «Смысле философии» Флоренский еще раз уверяет, что, «несмотря на мощную онтологию Востока, Запад все же не мог ничего понять в мире, кроме эпифеноменов (!). Таким он был, таким и остался».[3067]