Страница 2 из 27
Новый путь философии предполагает пересмотр традиционной философии, на которую опирались христианская теология и понимание христианства, неизбежно предполагающее известную философию, в данном случае философию, которую я называю объективированной. С этой объективацией связана идея о Боге, о Промысле, об авторитете, о наивно-реалистическом понимании миротворения и грехопадения, о возможности рациональной онтологии. В чем-то индусская религиозная философия нам должна была бы быть ближе, чем философия греческая, особенно аристотелевская, так как она менее исходит из противоположения субъекта и объекта. Существуют разные типы экзистенциализма, прежде всего тип религиозный и тип атеистический. Первый тип экзистенциализма представлен отчасти Бл. Августином (имею в виду его как философа, которого ценю, а не теолога, которого я очень не люблю) и более всего Паскалем, Кирхегардтом и, конечно, Достоевским, которого нужно рассматривать и как метафизика. Второй тип представлен главным образом Гейдеггером и Сартром, а также теми, которые следуют за Ницше, явлением очень сложным. Различие связано прежде всего с тем, признают или нет существование духовного опыта как первичного и качественно своеобразного, предшествующего всякой объективации. Духовный опыт внутреннего человека необъективированный, он есть существование, предшествующее образованию мира объектов и вещей.
В нем обнаруживает себя свобода. В духовном опыте человека раскрывается тайна Бога, мира и самого человека. Свобода, акт свободы и есть Existenz. Свобода противоположна объективации, которая всегда есть детерминация. Но человек есть также и объективированное существо, существо природное и социальное. И его религиозная жизнь протекает как бы в двух планах. Один из этих планов есть план объективированной и социализированной религии. В этом плане все представляется идущим извне, из чуждой природы, которой человек должен быть подчинен. События религиозные представляются событиями природными и историческими, Церковь представляется прежде всего институтом, подобным другим социальным институтам, тайны христианства рационализированными и юридизированными, Бог представляется монархом и управителем. Животный состав человека, как и социальный его состав, есть объективация и отчуждение, а не Existenz, которая раскрывается лишь в субъективности и индивидуальности. Человек, как животное, есть объект, т. е. что-то противоположное глубине существования. Но в человеке есть глубинный слой, до всякой объективации, до выброшенности вовне, до разделения на субъект и объект. В этом измерении глубины, которая есть, по индусской терминологии, и Атман, и Брахман [9], человек не детерминирован природой и обществом, в нем есть свобода.
Эта экзистенциальная глубина может быть закрыта, придавлена, не осознана человеком, но она была источником всего великого, сотворенного человеком в его истории. Исключительно природный и социальный человек не мог бы быть творцом. То, что марксистам представляется "надстройкой", есть первичная глубина. Человек есть существо, принадлежащее к двум мирам. Он не есть существо, исключительно приспособленное к природно-социальному миру, он всегда выходит за его пределы и обращен к другому своему составу в своих творческих актах. Творческие акты суть акты свободы. Без этого предположения нет творчества. Кроме человека природного и человека социального, т. е. существа детерминированного, малой части огромного объективного мира, существует еще человек трансцендентальный, который необъясним извне. Никакой творческий гений, никакой герой в карлейлевском смысле [10] не мог быть объяснен внешне, в его явлении всегда есть что-то почти чудесное. Человек необъясним исключительно снизу, как хотели Маркс и Фейербах, как хотят Гейдеггер и Сартр, как хотят все материалисты. В человеке есть что-то совершенно необъяснимое снизу, что-то привходящее из высшего мира. Никакие натяжки не могут дать удовлетворительного объяснения высшей природы, и не только духовно высшей, но и оккультной, не раскрывающейся средненормальному сознанию человеческой природы.
Человек есть трагическое существо именно потому, что он находится на границе двух миров, высшего и низшего, и заключает в себе оба мира. Он не может быть вполне приспособлен к низшему миру. И это обнаруживается в раскрытии человеческой природы в истории. И на вершинах цивилизации обнаруживается в человеке зверь и действуют первобытные инстинкты, которые не могли быть побеждены цивилизацией, не проникающей вглубь. Но наряду с этим всегда есть обнаружение и духовного человека. В концентрационных лагерях Германии были не только цивилизованные звери, истязавшие свои жертвы орудиями технической цивилизации, пытавшие людей при помощи химических лабораторий, но были и герои сопротивления, люди, способные на жертву и подвиг во имя своих идей и верований. Человек есть существо трагическое, потому что природа его двойственна и он принадлежит к двум мирам, не может довольствоваться одним миром. За природным человеком, включая сюда и социального человека, скрыт человек, которого я назову трансцендентальным человеком. Трансцендентальный человек есть внутренний человек, существование которого находится вне объективации. К этому человеку принадлежит то, что не выброшено в человеке вовне, не отчуждено, не детерминировано извне, что есть знак принадлежности к царству свободы.
Неточно и условно назвать это природой, хотя бы высшей, человека, ибо свобода не есть природа, дух не есть природа, а иная реальность. Никакие эволюционные теории не могут опровергнуть существования трансцендентального человека, ибо всегда имеют дело уже со вторичной природой, с миром объектов. Так, эмпирическая теория познания не может опровергнуть трансцендентальной теории познания Канта. Трансцендентальный человек находится вне разделения на субъект и объект, и потому все теории, извлеченные из познания объекта, ничего не могут сказать о нем. Все аргументы тут находятся во вторичной сфере и не могут быть распространены на первичную сферу. Человек имеет богочеловеческий опыт, вся религиозная и духовная жизнь отсюда проистекает, и это свидетельствует о существовании трансцендентального человека за человеком природным. И речь идет тут о человеке, о человеческом познании, а не о познании внечеловеческом, как хотел бы Гуссерль, как хотел абсолютный монистический идеализм. Категория священного, божественного, изначально присуща человеку как существу трансцендентальному, это религиозное a priori [11].
Трансцендентальный человек не есть то, что называется неизменной человеческой природой, потому что вообще не есть природа, а есть творческий дух и свобода. Дух не есть природа, свобода не есть природа. Природа человека меняется, эволюционирует, но за этим скрыт трансцендентальный человек, духовный человек, не только земной, но и небесный человек, Адам Кадмон Каббалы [12]. Изменения человека в истории, которые напрасно отрицают те, которые очень держатся за неизменную человеческую природу, совсем не могут противоречить существованию трансцендентального человека. Об изменении и неизменности [человека] тут говорится в совсем разных смыслах. Трансцендентальный человек находится по ту сторону уже объективированного противоположения индивидуального и универсального, он и универсальный, и индивидуальный человек, но он не есть ни универсальный разум, ни кантовское трансцендентальное сознание, ни гегелевский мировой дух, он есть человек. Совершенно так же неверно было бы утверждать дуализм и пропасть между трансцендентальным человеком и земным, эмпирическим человеком, дуализм вещи в себе и явления. Такой рационализм есть уже рационализация, свойственная объективированному миру. Совершенно неудивительно, что так говорится, потому что очень трудно выразить то, что находится вне противоположения субъекта и объекта, вне объективации.
В отличие от кантовской вещи в себе трансцендентальный человек действует в этом мире, он обнаруживает себя во всем великом, сотворенном человеком, когда человек возвышался над собой как исключительно природным существом. Трансцендентальный человек действует в этом мире, но он из другого мира, из мира свободы. Трансцендентальный человек не эволюционирует, он творит. Его существование есть условие возможности религиозного и духовного опыта, как бы a priori этого опыта. Но он не закрыт, как вещь в себе у Канта, он открыт для мира и происходящих в мире процессов. Тут существуют символические отношения двух миров. Между трансцендентальным человеком и земным, эмпирическим человеком нельзя мыслить причинные отношения, которые существуют уже в объективированном мире, но нужно мыслить отношения творческие и свободные. Творчество и свобода противоположны каузальным отношениям и детерминизму. Мышление о свободе всегда есть мышление апофатическое. Если в мире возможно было откровение Бога, то исключительно потому, что существует трансцендентальный человек, Адам Кадмон, эмпирическому, исключительно земному человеку Бог не мог бы открыться. Но этот эмпирический, земной человек всегда ограничивает и часто искажает откровение, налагая на него свою антропоморфную и социоморфную печать.