Страница 7 из 16
Все эти выражения, как нельзя лучше, показывают, что момент кафарсиса Григорий Нисский, как и Дионисий, понимал в отрицательном и притом строго–метафизическом смысле. Не трудно показать, что и второй момент, — созерцание, — Григорий понимает аналогично с Дионисием, т. е. в смысле отрешения духа от эмпирически–рационального содержания создания. Следующие слова из жизнеописания Моисея, — которое, по раскрываемым в нем мыслям, стоит в самом тесном отношении к 1 главе»Мистического богословия»Дионисия, — прекрасно подтверждают сказанное.«Ум, — говорит здесь Григорий, — простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем выше приближается к созерцанию Божества, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества. Ибо, оставив все видимое — не только, что восприемлет чувство, но и что видит, кажется, разум, — (ум) непрестанно идет к более внутреннему, пока пытливостью разума не проникнет в незримое и непостижимое, и там не увидит Бога. Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком, объято отовсюду непостижимостью. Посему и возвышенный Иоанн, бывший в сем светозарном мраке говорит:«Бога никтоже виде нигдеже»(Иоан.
1, 18), решительно утверждая сими словами, что не людям только, но и всякому разумному естеству, недоступно ведение Божьей сущности. Посему Моисей, когда стал выше ведением, тогда исповедует, что видит Бога в мраке, т. е. тогда познает, что Божество в самом естестве своем то самое и есть, что выше всякого ведения и постижения. Ибо сказано: вниде Моисей во мрак, идеже бяше Бог (Исх. 20, 21). Кто же Бог? Тот, Кто положил тму закров свой (Пс. 17, 22), как говорит Давид. Этот мрак охватывает душу человека, как можно видеть из приведенных слов, в тот момент, когда ум в своем усилии познать Божество достигнет вершины абстракции, успеет оставить все видимое, не только, что воспринимают чувства, но и что видит разум, т. е. когда он отрешится от всего эмпирически–рационального содержания и погрузится в светозарный мрак неведения–ведения. Этот момент есть момент спекулятивного экстаза, когда ум выходит из своего естества,«из себя самого», и пребывает в состоянии»исступления».
В этом состоянии человек достигает первобытной чистоты и его душа наиболее совершенным образом отражает в себе черты Первообраза. И»кто (в этом состоянии) видит себя, тот в себе видит и вожделеваемое, и таким образом чистый сердцем делается блажен, потому что, смотря на собственную чистоту, в этом образе усматривает Первообраз. Ибо как те, которые видят солнце в зеркале, хотя не устремляют взора на самое небо, однако же усматривают солнце в сиянии зеркала не менее тех, которые смотрят на самый круг солнца, так и вы, говорит Господь, хотя и имеете силы усмотреть света, но если возвратитесь к той благодати образа, какая сообщена была вам в начале, то в себе имеете искомое. Ибо чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла есть Божество. Посему, если есть в тебе это, то, без сомнения, в тебе Бог, когда помысел твой чист от всякого порока, свободен от страстей и далек от всякого осквернения, ты блажен по своей острозрительности, потому что, очистившись, усмотрел незримое для не очистившегося и, отъяв вещественную мглу от душевных очей, в чистом небе сердца ясно видишь блаженное зрелище. Что же именно? Чистоту, святость, простоту и все подобные светоносные отблески Божия естества, в которых видим Бог».
Но не отражение только Божества созерцает в себе в это время душа человека. В этот момент она ощущает в себе присутствие Самого Божества, Ибо Божество, будучи высшей трансцендентностью, в то же время, — и здесь опять пункт совпадения с отмеченным нами положением Дионисия, — имманентно бытию. По учению Григория,«ничто не может пребывать в бытии, не пребывая в сущем; собственно же и первоначально сущее есть Божие естество, о котором по необходимости нужно верить, что Оно во всех существах есть самое пребывание их». Пребывает Бог и в человеке. Но преданный чувственно–материальной жизни, он не чувствует Его в себе. Нужно ему отрешиться от этой жизни, чтобы живо ощутить в себе присутствие Божества.«Господь — не знать что‑либо о Боге, но иметь в себе Бога — называет блаженством, ибо блажен чист сердцем, яко те Бога узрят. Но не как зрелище какое, кажется мне, пред лице очистившему душевное око предлагается Бог; напротив, высота сего изречения, может быть, представляет нам то же, что открытее изложило слово, сказав другим: царствие Божие внутри вас есть (Лук, 17, 12), чтобы научились мы из сего, что очистивший сердце свое от всякой твари и от страстного расположения в собственной своей лепоте усматривает образ Божьего естества». И в вышеприведенных словах сказано: если в тебе есть чистота, бесстрастие, отчуждение от всякого зла,«то, без сомнения, в тебе Бог».
В этом ощущении Божества, когда душа человека своей»простотой»соприкасается с Простотой Божеского естества, заключается, по–видимому, и наивысший момент человеческого»обожения», ибо в этот момент дух человека, отпечатлевая на себе это метафизическое свойство Божества, становится единообразным с своим Первообразом.
В рассуждениях Григория Нисского о Боге, как сверхъестественной простоте, и об обожении, как о процессе постепенного спекулятивного упрощения души, нельзя не видеть, как и в учении об этом Дионисия, некоторых отзвуков неоплатонической философии, но, во–первых, не нужно забывать, что в представлении Григория Бог является не только космической реальностью, но и высочайшей Личностью и что обожение человека совершается силою Живого Бога, а, во–вторых, богато одаренная натура Григория далеко не вся ушла в рассматриваемую нами мистику кафартического созерцания и»яснотемного»гносиса. На ряду с отзвуками абстрактно–спекулятивной мистики в творениях Григория Нисского слышатся совершенно иные тоны. В этом случае духовный опыт св. отца положительно поражает разнообразием мистических переживаний, а его творения богатством основанных на них мистических идей. Но об этих переживаниях и об этих идеях мы считаем более уместным сказать при рассмотрении другого, нравственно–практического, направления церковной мистики.
III. Нравственно–практическое направление
Из области абстрактно–спекулятивной мистики с ее стремлением к»упрощению»души и метафизическому единению с Божеством в акте спекулятивного экстаза, погружающего душу в таинственный мрак, с холодных высот логической абстракции, где, кажется, точно рассчитано каждое движение души на пути к соединению ее с Божеством, мы в нравственно–практической мистике переносимся в сферу пламенеющего религиозного чувства, глубоких и интимных переживаний восторженного сердца, в царство»божественного света», в чертоги Возлюбленного, где в акте мистической любви — Эроса (eros tes agapes) совершается живое и боготворящее общение человеческой души с Христом. В первом направлении, как мы видели, центральным пунктом является отвлеченнофилософское учение о Боге, как трансцедентной монаде, — учение, обвеянное дымкой неоплатонической теософии; путь мистики к обожению лежит через katharsis — очищение, fotismos; гностическое»просвещение»и aplosis — духовное»упрощение», самое обожение понимается в смысле возвращения человеческого духа из этого»чувственно–феноменального»мира в»бескачественное»лоно субстанциального бытия; действие Христа на душу рассматривается только как частный момент общей очищающей и просвещающей деятельности Логоса, совершаемой Им в союзе с нисходящими рядами небесных сил и чинами земной иерархии.
Во втором направлении метафизика отсутствует, идеология отодвигается на второй план; в основу мистики полагается внутренний опыт — переживание; возвышенное парение спекулятивной мысли сменяется напряжением духовного подвига; место метафизических построений и схем занимает психологическое изображение внутренней жизни, сопровождаемое нравственными наставлениями относительно духовного»делания»; мысль мистика питается Откровенным Учением и вращается в атмосфере библейских образов и сравнений; образы приобретают особую плотность и массивную выпуклость; чувствуется полнота духовной жизни, ищущая соответствующего выражения в слове; центром духовной жизни является божественная Личность Христа; место katharsis'a занимает praxis — подвижничество, включающее в себя этический момент доброделания; fotismos рассматривается как духовно–осязаемое знамение присутствия Христа в душе человека; обожение понимается в смысле таинственного»воображения»Христа в сердце верующего и совершается под непосредственным воздействием Личности Бога–Логоса, в мистическом акте тесного общения души с Христом. Так спекулятивная мистика Божественной Монады сменяется здесь эмоциональной мистикой Христа–Логоса и апофеозу»единотворящего»гносиса противопоставляется восторженный гимн в честь»боготворящей»любви.