Страница 39 из 51
Философия славянофилов вызывала у Флоровского не меньший интерес, чем духовный путь их антипода Герцена. Духовную генеалогию славянофильства Флоровский возводит к мистическим исканиям XVIII в.: «Психологически славянофильство вырастает именно из Екатерининского масонства (и совсем не из усадебного быта)»[336]. Тем самым подчеркивается, что, несмотря на претензию славянофилов быть выразителями русского народного духа, они неизбежно оставались частью интеллигенции и выражали «голос нового культурного слоя, прошедшего через искус... "европеизма". Славянофильство есть акт рефлексии, а не обнажение примитива... Звено в истории русской мысли, а не только русского инстинкта»[337].
По мнению Флоровского, сами понятия «западничество» и «славянофильство» неточны, ибо за ними стоят не столько историко- политические идеологии, сколько две культурно-психологических установки: «Западники выразили "критический", славянофилы же "органический" моменты культурно-исторического самоопределения»[338]. Сложившееся под воздействием западноевропейской романтики, мироощущение славянофилов определяло их восприятие религии и церкви в качестве начала цельности, как единственной «органической силы», способной противостоять всемирному культурно-историческому кризису. И здесь Флоровский видит основное противоречие славянофильской доктрины.
Рассматривая церковь как некий прототип идеального общества, славянофилы редуцируют ее природу, приходя к отождествлению «общественности» и «церковности», к отождествлению церковной соборности с земской общинностью. Для Флоровского это неприемлемо как с точки зрения православной екклезиоло- гии, не допускающей подобного смешения, так и в социально- философском плане. Выдвигая антитезу государства и земства, подчеркивая аполитичность, «неотмирность» русского народа, предпочитающего «свободу духа» либеральным правам, славянофилы исключают из своей социальной философии государственно- политический аспект. «С этим связана и неожиданная противоречивость славянофильства в самой постановке философско- исторической проблемы... Славянофильство задумано было, как философия истории, как философия Но весь пафос славянофилов ведь именно в том, чтобы выйти и даже отступить Освободить самих себя от исторического или "политического" тягла и его "предоставить" другим»[339].
Для Флоровского критический анализ философии славянофилов был в значительной мере самоанализом, преодолением самого себя, ибо давнее увлечение славянофильскими идеями было одним из самых влиятельных факторов его интеллектуального развития. Не в последнюю очередь пройденная в юности «славянофильская школа» создала предпосылки для его сотрудничества с евразийским движением. Однако на фоне резкой «православиза- ции» теоретических взглядов и жизненного проекта Флоровского у него появилась напряженность в отношениях с евразийцами. В то же время опыт соприкосновения с евразийством продемонстрировал Флоровскому, куда ведет натуралистическое, секуляр- ное развитие «русской идеи» и заставил философа критически переосмыслить не только само евразийство, но и его прообраз в лице славянофильства. Данные обстоятельства и предопределили критику Флоровским славянофильства как неудачной попытки синтеза «церковности» с «органической» или «романтической» парадигмой.
Наиболее интересной частью этой критики обещал стать анализ социальной философии ранних славянофилов, которая, по мнению Флоровского, пострадала от «нерасчлененности» элементов «общественности» и «церковности», следствием чего явился социально-политический эскапизм, дистанцирование от политической проблематики. Перед нами - один из немногих примеров, когда Флоровский демонстрирует интерес к социальным аспектам в истории русской мысли. К сожалению, в данном случае, как и всегда, он лишь вскользь касается существа проблемы, немедленно переходя к своим традиционным рассуждениям, ограниченным узко религиозной точкой зрения. Так что упрек славянофилам в стремлении освободиться от социально-политического «тягла» и «предоставить» его другим должен быть в полной мере переадресован самому Флоровскому.
Различая в русском славянофильстве «вечное и преходящее», Флоровский отдает предпочтение тем мыслителям, которые стремились строить свое учение как «религиозную философию культуры». В связи с этим выделяются фигуры Киреевского и Хомякова. По мнению автора «Путей русского богословия», признавая непреходящую ценность достижений культуры Запада, Киреевский ставил задачу осмыслить и разрешить ее вековые проблемы с точки зрения духовно-культурного опыта православного славянства. «Киреевский не придавал решительного значения природным свойствам народа. Ценность русской истории и русского народного склада определялась для него высшим "началом" Православной истины, -
В глазах Флоровского особую важность приобретает вступление Киреевского на путь «воцерковления» и участие в работе над изданием святоотеческих творений, предпринятым в Оптиной Пустыни. В своих размышлениях Киреевский шел путем творческого развития традиции, а не внешнего восстановления определенной системы понятий и бытового уклада, считает Флоровский. «И возвращение к отцам Киреевский разумеет не в смысле простого повторения или подражания... Он и не рассчитывает на все вопросы найти у отцов "готовые ответы", - гораздо важнее овладеть отеческим методом познания, или искания, и затем - искать»[340].
Хомякова Флоровский рассматривает как своего рода систематизатора раннего славянофильства, уделяя основное внимание религиозно-богословским аспектам его учения. Исследователь проводит параллель между деятельностью Хомякова и современных ему «светских богословов» Франции (де Местр, Шатобриан, Бональд, Монталамбер), «ревнующих о возрождении и укреплении церковности, ослабевшей за годы революции». Важнейшим достижением русского мыслителя Флоровский считает применение опытного богословского подхода: «Хомяков исходит из внутреннего Он не столько конструирует или объясняет, сколько В этом и сила его. В этом отношении богословие Хомякова имеет достоинство и характер.
Именно таким путем Хомяков подходит к своему известному определению церкви как «единства Божией благодати, живущей во множестве разумных творений, покоряющихся благодати». Православная церковь, согласно Хомякову, устроена не на принципе авторитета как начала внешнего принуждения, а в духе свободы, которая обусловлена призванием каждого к вольному уразумению внутренней самоочевидности истины. При этом «"соборность" для Хомякова никак не совпадает с "общественностью" или корпоративностью. Соборность в его понимании вообще не есть человеческая, но Божественная характеристика Церкви»[342]. Таким образом, Киреевский и Хомяков предстают у Флоровского в большей степени в качестве не философов, а богословов - духовных предшественников неопатристического синтеза.
В объяснении происхождения феномена славянофильства Флоровский полемизировал с Н.А.Бердяевым, связывавшим генезис философии славянофилов с психологией помещичьих усадеб, с бытовыми традициями. Однако в целом интерпретация Флоровским славянофильства находится под сильным влиянием концепции Бердяева, изложенной в его книге об А.С.Хомякове[343]. Совпадения трактовок - в акцентировании внимания на философии культуры и религии ранних славянофилов, в критике смешения соборности с общинностью, в рассмотрении И.В.Киреевского и Хомякова как духовных предшественников «философии цельного знания» и религиозно-философского расцвета рубежа XIX-XX вв.
Оценивая итоги интеллектуальной работы мыслителей 18301840-х гг., Флоровский подчеркивает ее особое, нормативное значение в истории русской философской культуры: «именно к этой эпохе "лишних людей" восходит происхождение всего того культурного запаса, которым русское общество жило десятилетия... Тогда родилась русская философия, свободная богословская мысль, тогда было положено начало исторической и общественной науке; "лишние люди" создали жизненную публицистику, настоящую литературную критику, наконец, они же наполнили ряды художников слова»[344].
Писатели-мыслители