Страница 32 из 51
Что касается духовного значения «латинского» выбора Петра Могилы, то в XVII в. у восточных славян попросту не было иной альтернативы. Византийский мир уже два века как ушел в историческое небытие, после чего единственным и неизбежным цивили- зационным партнером России с Украиной остался латинский (а также протестантский) Запад, двигавшийся по пути прогрессивного культурного и социального развития. Указание Флоровского на то, что одновременно с латинизацией культуры велась «национально- политическая борьба против Рима и Польши» в данном случае не может служить веским аргументом, ибо в век «крещения Руси» русские тоже постоянно воевали с Византией, что не мешало одновременно развивать культурные связи и принять от нее религию.
С XVII в. духовным локомотивом русской мысли и культуры стал Запад, а посредническая роль первоначально выпала на долю Украины. Поэтому могилянское движение, изначально являвшееся лишь локальным украинским феноменом, приобрело общероссийское значение и наложило заметный отпечаток на русскую культуру последующего периода. Реформа Петра Могилы проводилась накануне воссоединения Украины с Россией и патриаршества Никона в Москве, ознаменованного огромной активностью в политических и культурных инициативах. Практические цели Никона были во многом аналогичны целям Петра Могилы: повышение авторитета церкви в государстве, наведение порядка в религиозной жизни, модернизация ее форм. Несмотря на декларируемое «гре- кофильство», многие вещи Никон заимствовал с Запада, да и сами православные греки уже находились под западным влиянием.
После ухода Никона с патриаршества процесс украинизации русской культуры только усиливался. В Россию из Украины приглашались многочисленные интеллектуалы, зодчие, художники, музыканты — носители латинизированной барочной культуры. «Могилянский Киевский Коллегиум вскоре стал центром подражательного латинизма не только для южных и западных частей России, но также и для Московского севера, — констатирует Флоровский. — Сущность этого романского псевдоморфозиса лежит в том, что схоластика заслонила и затемнила для русских патристику. Это было не столько изменение кредо, сколько психологическая и культурная латинизация. Несомненно, шкала доктрины также была поколеблена»[273].
Киевская модель неизменно служила образцом для России в организации богословского и философского образования, начиная со Славяно–греко–латинской академии в Москве. Позднее, когда в петровское время духовные училища и семинарии стали открываться в разных регионах страны, они также в основных чертах неизменно воспроизводили устав и учебную программу Киево–Могилянской коллегии. Кадровый состав русской церкви стал активно пополняться за счет выходцев из Украины, быстро выдвигавшихся на ключевые руководящие и преподавательские должности. В качестве яркого примера Флоровским рассматривается Стефан Яворский, который достиг поста местоблюстителя патриаршего престола и был автором объемистого полемического трактата «Камень веры», представлявшего собой, по его мнению, не более чем компиляцию на основе латинских источников.
Одним из негативных последствий украинизации и латинизации русской церкви Флоровский считал появление в ней влиятельной корпорации «ученого монашества», ориентированного на карьеру в системе духовной администрации. Рассматривая «ученое монашество» как «своеобразный служило–педагогический орден», Флоровский оценивает его как «западное включение в русскую церковно–историческую ткань, очень неудачное повторение западного примера в несоответственных условиях… Это было не только обмирщение, но бюрократизация монашества… Монашество для "ученых" перестает быть путем послушания и подвига, становится для них путем власти, путем ко власти и чести»[274].
Конечно, как любой культурный переворот, процесс украинизации и латинизации был потрясением для русской культуры, и Флоровский совершенно справедливо подчеркивает его болезненный характер. В традиционной русской среде приезжие украинские «ученые монахи» воспринимались как чужаки, насаждавшие диковинную латинскую школу, которая была совершенно инородна существовавшей культурной и религиозной практике России. Однако трудно принять буквально утверждение Флоровского, что в результате обучения в латинской школе нового типа русскому человеку «можно было потерять если не веру, то по крайней мере собственную национальность»[275]. Разумеется, речь должна идти не о национальности, а о национально–культурной идентичности и процессах ее модернизации, а не «потери».
Следующий этап вестернизации русской мысли и культуры, согласно Флоровскому, связан с деятельностью Петра I и последствиями его реформ, рассмотрению которых в «Путях русского богословия» посвящена отдельная глава — «Петербургский переворот», написанная с небывалой даже для Флоровского экспрессией и радикализмом, ибо автор увидел «что‑то демоническое во всей обстановке петровской эпохи»… Резко негативная оценка личности и исторической деятельности первого русского императора унаследована Флоровским от славянофильства и евразийства, в период увлечения которым он не упускал случая напомнить о «мрачных соблазнах петринизма (П[етр] Великий)»[276]. По убеждению Флоровского, «мрачная» и «демоническая» петровская эпоха составляет важный духовно–исторический рубеж, ибо «именно с Петра и начинается великий и подлинный русский раскол… Происходит некая поляризация душевного бытия России»[277].
Цивилизационным образцом для Петра была Англия и протестантские морские государства Северной Европы, у которых он готов был перенимать практически любые технологии — от кораблестроительных до идеологических. Поэтому, подчеркивает Флоровский, в идеологии петровских реформ многое взято из протестантских политических доктрин, с характерной для них тщательной регламентацией жизни и абсолютизацией власти монарха, включая полный контроль над церковью («чья власть, того и вера»), что имело важные социальные последствия: «Именно в этом вбирании всего в себя государственной властью и состоит замысел того "полицейского государства", которое заводит и учреждает в России Петр. "Полицейское государство" есть не только и даже не столько внешняя, сколько внутренняя реальность. Не столько строй, сколько стиль жизни. Не только политическая теория, но и религиозная установка. "Полицеизм" есть замысел построить и "регулярно сочинить" всю жизнь страны и народа, всю жизнь каждого отдельного обывателя… И учредить предлагается не меньшее что, как всеобщее благоденствие и благополучие, даже попросту блаженство»[278].
Таким образом, характеристика петровских реформ — один из тех редких случаев, когда Флоровский в рамках своих исторических построений обращается к социальному анализу. И, надо признать, несмотря на всю фрагментарность и импрессионистич- ность, его анализ весьма продуктивен. Выдвинутая Флоровским оценка петровского глобального проекта модернизации России путем ее превращения в «полицейское государство» — проекта, который фактически никогда не был отменен, — стала одной из самых оригинальных и проницательных в русской историософии. Однако в концепции Флоровского присутствует один спорный момент: он рассматривает в качестве духовной основы петровского проекта западноевропейскую религиозную реформацию, считая, что «"Полицейское" мировоззрение развивается исторически из духа Реформации»[279].
Ошибочность такого представления продемонстрировала А. Г. Глинчикова, напомнившая действительную историю Европы, где «из духа Реформации» выросло не «полицейское государство», а ранние европейские революции, провозгласившие новый, гражданский тип общественных отношений, пришедший на смену теократически–патерналистскому абсолютизму. Настоящая проблема России заключается именно в отсутствии исторического опыта полноценной реформации — пробуждения и становления индивидуальности в рамках религиозного сознания. То, что осуществил в России Петр, было секуляризацией без реформации. Именно в этом, согласно Глинчиковой, состоит «секрет зарождения полицейского государства… тайна живучести и легитимности тоталитарных форм власти в России на протяжении всего Нового времени»[280].