Страница 30 из 51
Но если для культуры столь судьбоносны рецепции извне, быть может, разгадка «интеллектуального молчания», как и многих других проблем Руси, — не в ней самой, а именно в Византии? В конце концов, по обращенности именно к философским вопросам, даже в тесных рамках богословского мышления, сама Византия опережала Русь не так уж далеко. Философская мысль, как и всякая живая форма культуры, требует духовной свободы в качестве непременного условия своей возможности. Деспотический гнет византийской социально–политической реальности и косность византийской культуры, несмотря на всю ее изысканность, отнюдь не способствовали пробуждению подлинной философской пытливости в вопросах познания мира, человека, общества. Как и весь средневековый мир, Византия, конечно, по–своему осмысливала эти вопросы в терминах богословия, однако, в отличие от Западной Европы, здесь богословие так и не стало лоном возрождения философской мысли, со временем оно лишь вырождалось в бесплодную схоластику и в целом деградировало, на что указывает в своих трудах и Флоровский. Неудивительно, что не только Русь — Россия, но и другие страны византийского православного ареала оказались обречены на задержку духовно–культурного развития и, как следствие, на многовековую социально–политическую, хозяйственно- экономическую и научно–техническую отсталость.
Поэтому в том, что русская мысль и культура позднего средневековья развивались в стремлении избавиться от влияния византийского фактора, следует видеть проявление здоровой, прогрессивной тенденции, а не повод для осуждения и бичевания. Но надо отдать должное и Флоровскому: если как мыслитель он находился под властью своей доктрины «византинизма», то как историк он не смог не увидеть самобытной значимости и глубины духовной культуры Древней Руси. Тяжба за Древнюю Русь (и не только) между ригористичным мыслителем–византинистом и добросовестным русским историком в душе Флоровского не завершилась однозначным исходом, и в своей финальной оценке «проблемы культуры Древней Руси» он остановился на недосказанности: «Это вопрос не для историка, а для философа. Но историк может засвидетельствовать, что в сокровищнице древнерусской культуры — нетленные достижения… Проникновенность, свежесть и сила русского религиозного искания, хотя и кажутся скрытыми под ритуальным формализмом, все более осознаются»[258].
Возможно, в данном вопросе ученик оказался «больше учителя своего»: американский русист Дж. Биллингтон, ученик и коллега Флоровского, в отличие от последнего, не имел предубеждений ни на почве «византинизма», ни на почве русского происхождения. Быть может, по этой причине его оценка — наиболее объективна: «Древняя Русь никогда не обладала четкой территориально- административной структурой, общезначимым корпусом канонического права, осознанием разницы между законом и моралью в гражданской сфере. К несчастью, Россия оказалась отделенной от Запада в то самое время, когда греческая логика и основной корпус римского права открывались заново зрелым европейским средневековьем. Фанатизм и антиинтеллектуализм возрастали в суровости материальных условий; и в Киевской Руси больше, чем в Византии, в Московской Руси — больше, чем в Киевской, вера и борьба, война и богослужение неразрывно сплетались» (в оригинале игра слов: «faith and fighting, war and worship»)[259]. Едва ли учитель всецело согласился бы с таким утверждением своего ученика. В то же время едва ли Биллингтон смог бы столь ярко и емко сформулировать «проблемы культуры Древней Руси», если бы он не был учеником Флоровского…
2. «Псевдоморфоза православия» в русском богословии
Согласно Флоровскому, центральной интригой в истории русской религиозной мысли явился феномен, обозначенный им как «псевдоморфоза православия». Применительно к истории понятие псевдоморфоза было впервые введено О. Шпенглером, который заимствовал его из естественных наук и спроецировал на свою морфологию культуры. По аналогии с минералогией, где псевдоморфозами называются гибридные образования, получившие состав и структуру от кристаллов разного типа, Шпенглер применял это обозначение к культурам с искусственно навязанными формами: «Историческими псевдоморфозами я называю случаи, когда чуждая древняя культура довлеет над краем с такой силой, что культура юная, для которой край этот — ее родной, не в состоянии задышать полной грудью и не только что не доходит до складывания чистых, собственных форм, но не достигает даже полного развития своего самосознания»[260]. В качестве одного из примеров таких псевдоморфоз Шпенглер рассматривает культуру петровской России: «Вслед за этой московской эпохой великих боярских родов и патриархов, когда старорусская партия неизменно билась против друзей западной культуры, с основанием Петербурга (1703) следует псевдоморфоз, втиснувший примитивную русскую душу в чуждые формы высокого барокко, затем Просвещения, а затем — XIX столетия»[261].
Хотя в данном случае Флоровский не ссылался на Шпенглера прямо, скорее всего, культурологическое применение понятия псевдоморфозы он заимствовал именно у немецкого мыслителя, влияние идей которого заметно в целом ряде произведений Флоровского. В его интерпретации «псевдоморфоза православия» означает возникшую в русском богословии парадоксальную ситуацию, когда православная духовность получала выражение средствами чуждых иноконфессиональных форм. Истоки этой проблемы проанализированы в докладе Флоровского «Westliche Einflusse in der russischen Theologie» («Западные влияния в русском богословии», с которым он выступил на I Конгрессе православного богословия в Афинах в 1936 г.), послужившем программой ключевых глав книги «Пути русского богословия», которая увидела свет в следующем году.
В процессе вестернизации русской религиозной мысли Флоровский выделяет несколько этапов. Первый из них связан с «кризисом русского византинизма» и началом латинизации духовной культуры Московского государства. Для этого имелись определенные исторические предпосылки: Древняя Русь никогда не находилась в состоянии изоляции, ее связи с Западом развивались «не только в политической и экономической сферах, но также и в сфере духовных движений, даже в области религиозной культу- ры»[262]. Как указывает Флоровский, основным посредником в контактах с западными странами был Новгород Великий, который в XIV‑XV вв. фактически являлся религиозно–культурным центром всей северо–восточной Руси.
И не случайно именно при дворе новгородского архиепископа Геннадия на рубеже XV‑XVI вв. была развернута деятельность по созданию полного свода библейских книг на славянском языке. Для Флоровского эта история показательна в первую очередь тем, что работа над первой русской Библией «оказалась в латинских руках», что в ее основу был положен текст латинской Вульгаты. Одновременно в церковной книжности появился целый ряд других переводов с латыни. Тогда же, требуя смертной казни новоявленных «еретиков», сподвижник Геннадия Новгородского Иосиф Волоцкий напрямую апеллировал к опыту испанской инквизиции. В свою очередь, знаменитое «дело» дьяка И. М. Висковатого, выступившего в середине XVI в. против санкционированного митрополитом Макарием «латинского мудрования» в иконописи, отражало аналогичные процессы в эстетическом мышлении.
Аспекты вестернизации русской эстетической мысли затрагиваются Флоровским в работе «О почитании Софии, Премудрости Божией, в Византии и на Руси», где прослеживается момент перелома в литургическом богословии XVI в., которое под воздействием западных влияний «выходит из четких граней византийского догматизма»[263]. В частности, перемена в истолковании святой Софии как предмета посвящения главного новгородского храма — от традиционного христологического к мариологическому связывается Флоровским с влиянием «аскетико–эротического движения в немецкой мистике XIV в.». «Было бы в корне ошибочно интерпретировать все эти факты как доказательство симпатий к Риму в Новгороде и Москве. Скорее это была бессознательная ассимиляция иностранных духовных ценностей с наивным убеждением, что при этом можно оставаться лояльным к отеческой традиционной истине. Странным образом, эта "западническая" психология одновременно уживалась с нетерпимостью к Западу»[264]. Историко- софиологические разыскания Флоровского можно рассматривать как косвенную полемику с учением С. Н. Булгакова, а также русских философов–софиологов В. С. Соловьева, П. А.Флоренского, С. Н.Дурылина, которые пытались обосновать свои спекуляции ссылками на новгородскую иконографию и православную традицию почитания святой Софии.