Страница 65 из 94
Кардинальное отличие изменчивых вещей от неизменяемого бытия состоит в их сложности: в несовпадении в них содержащего (субъекта) и содержимого (предикатов). Именно сложность, составность, служит априорным основанием их изменчивости — возможности перемены и утраты определенных свойств и качеств. Абсолютно простое не может ничего ни утрачивать, ни приобретать. Однако изменяемость вещей не мешает Августину называть, их субстанциями, имея в виду как раз их способность быть субъектами меняющихся свойств и качеств — акциденций фе сіѵ. Оѳі X, 26).
Если бытие неизменяемое есть чистая форма, то все без исключения изменяемые субстанции, телесные и бестелесные, составлены из формы и материи. Следуя аристотелевской традиции, Августин трактует материю, во–первых, как возможность того, что форма делает действительным; во–вторых, как бескачественный субстрат, которому форма придает определенность. Как таковая, материя неизменяема, ибо чисто возможное и бескачественное не может менять того, чего у него нет, т. е. качеств (СопІ.
3. 28). Изменение предмета означает поэтому изменение не материи, а формы; материя же как нечто безразличное, или, лучше сказать, одинаково расположенное к любой форме, обеспечивает лишь возможность изменения. Тем не менее материя не есть что‑то чисто отрицательное, небытие или «принцип небытия», как у Плотина и Порфирия (у Плотина она тё оп — небытие (Епп. II 5, 1)); она существует и есть только «почти» ничто (СопІ. XIII 2), ибо обладает способностью к восприятию формы. Она — мать всех форм и поэтому является чем‑то позитивным, каким‑то благом. Всякая форма — большее или меньшее благо; материя — благо как нечто, хотя и бесформенное, но расположенное к форме: іпіогтіз ІогтаЪіІіздие (Бе Іісі. еі зутЬ. 2). Как мы увидим ниже, подчеркивание Августином позитивности материи, существенно отличающее его от неоплатоников, было больше связано с его креационизмом, чем с аристотелизмом. Любопытно, что Августин не знает аристотелевского различения первой и второй материи: та и другая чаще всего сливаются у него в одном представлении. Для Августина характерно иное деление материи: на материю телесную и материю духовную, чувственную и умопостигаемую (Бе сіѵ. Ьеі XII 15). Все изменяемое в силу своей сложности материально, следовательно, не только тело, нг и душа, поскольку она принципиально изменчива, имеет свою материю.
Душа есть оформленная духовная материя, которая в отвлечении от своей формы есть только потенция духовности, способность к духовной жизни. Как в теле материя есть нечто неопределенное и в то же время определяемое его формой, так и материя души есть субстрат духовных явлений, «формуемый» ими (Бе Оеп. ай Ш.
— 9–10).
Создается впечатление, что, говоря о двух типах материи, Августин имеет в виду не две разновидности одного и того же рода, но скорее два различных рода, две особые материи, имеющие отдельное существование (Сопі. XII 9). В этом он отличен от Плотина, также учившего о наличии материи в сфере умопостигаемого. У Плотина наличие умопостигаемой материи равнозначно присутствию в Нусе или Душе следов («образа») небытия (Епп. III 10). Та же самая материя, соединяясь с логосом |(формой) телесности, дает тело; присоединяясь к умопостигаемому, дает множество умов и душ (сI. Епп. II 7, 3; III 8). Взятая сама по себе, Плотинова материя абсолютно бескачественна: ни телесна, ни духовна. Когда в средние века еврейский теолог ИбнГабироль возродит идею духовной материи, он будет опираться на традицию, идущую от Плотина. Через Ибн–Габироля[183] идея проникнет в западную схоластику, к Бонавентуре и Дунсу Скоту [184], в представлении которых она будет совпадать с соответствующей концепцией Августина. В действительноста никакого совпадения здесь не было.
Субстанция становится тем, что она есть, благодаря своей форме. Понятием «форма» объединяются такие качества субстанции, утрата которых превращает ее в другую субстанцию (Ер. И, 3). Августиц отличает форму внеіпйюю, вид предмета (зре^ёз), от формы внутренней (Іогша), которая в его понимании подобна аристотелевской «энтелехии» (Бе сіѵ. Беі XII 26). Внутренняя форма есть принцип организации и естественного функционирования предмета. Она осуществляет единство вещи. Единство сложного — это гармония, пропорциональность и подобие частей (Бе Сеп. ор. ітр. 59). Поскольку предмет един, целостен, постольку он существует как определенный предмет; нарушение единства ведет к уничтожению, дезинтеграции предмета. Для любой вещи мера ее бытия есть мера единства. Происходит это потому, что изменяемые вещи имеют свое бытие через участие в бытии едином и неизменяемом. От него они и получают свою форму (Бѳ тиз. VI 13).
Августин вводит также и другое подразделение форм: подобно двум типам материи, он различает форму телесного и форму умопостигаемого. По этому поводу он говорит: «Все существующее или телесно, или бестелесно. Телесное охватывается телесной, а бестелесное — умопостигаемой формой. Следовательно, все, что существует, имеет какую‑то форму» (Бе Діѵ. ди. 6). Однако Августин еще не употребляет понятия «форма телесности» —понятия, которое средневековые схоластики используют для отличения материального субстрата тел от «духовной материи» [185]. Скорее, он понимает различие формы телесной и формы умопостигаемой как различие в степени, а не в роде, что делает его «гилеморфизм» весьма непоследовательным. Здесь, как и во всей онтологии Августина, мы не встретимся со строгостью и основательностью мысли, которые будут свойственны крупнейшим онтологам более поздней эпохи, таким, как Фома Аквинский или Дунс Скот. Тем не менее и те немногие онтологические идеи Августина, которые мы успели перечислить выше, позволяют утверждать, что даже в том, что обычно считается характерно томистским или скотистским, Фома и Дунс Скот не так уж далеки от Августина: своим учением о форме и материи он отчасти предвосхитил гилеморфизм Фомы, а его учение о бытии как метафизическом первоначале и о видах бытия ставит под сомнение безусловную самобытность теории трансценденталий Дунса Скота.
2. ВРЕМЯ
Из всего, что написано Августином, пожалуй, наибольший интерес современных философов вызывают его рассуждения о времени. Бертран Рассел назвал эти рассуждения превышающими все, что по этому вопросу может быть найдено в греческой философии[186]. Августин действительно уделил проблеме времени столько внимания, сколько никто до него. Это и понятно: ведь время и «временность» в его глазах были едва ли не основными характеристиками изменяемого бытия, а следовательно, и бытия человеческого. Кроме того, автор фундаментальных комментариев на первую книгу Ветхого завета постоянно оказывался перед необходимостью ответить на вопрос: если бог сотворил мир в определенное время, то что он делал до момента творения и почему не сотворил мир раньше? Вопрос этот постоянно поднимался критиками Ветхого завета и оппонентами Августина — манихеями. Пытаясь дать на него вразумительный ответ, Августин и углубился в проблему «до» и «после», т. е. в проблему времени.
Наиболее полно проблема разработана им в XI книге «Исповеди», где ей специально посвящены два десятка (!) глав (СопІ. XI 10—30). В этом сочинении Августин поднимает три основных вопроса: 1) об отношении времени к бытию и о начале времени; 2) о познании времени; 3) об измерении времени. По первому вопросу он говорит, что время не имеет субстанциального, независимого от вещей существования и является чем‑то существующим только вместе с миром, в мире и благодаря миру. Оно есть характеристика изменений, происходящих в вещах. Поэтому «если бы вещи были неподвижны, то не было бы и времени» (ІЪісі. 14). Неизменяемость, вечность бога исключают его из времени, и говорить в отношении него о «до» и «после» лишено смысла (ІЪі<1. И, 12). Столь же бессмысленно спрашивать, что было тогда, когда не было мира, ибо «тогда» — значит во времени, а время существует только с миром (ІЬісІ. 13). Августин часто говорит, что бог сотворил время вместе с миром в том именно смысле, что вместе с «феноменом» —миром получил существование и «эпифеномен» — время (ІЬій. 14; 30). Таким образом, время в каком‑то смысле имеет начало, однако не во временном, ибо время не производится во времени, а в причинном, генетическом смысле. Оно, как и весь изменяющийся мир, имеет свое начало в бытии неизменяемом, в вечности [187].