Страница 44 из 94
Платон и платоники, по убеждению Августина, превосходят все эти мнения прежде всего своим учением о бестелесной, божественной первооснове всего сущего — учением о едином боге, уподобляясь которому, познавая и любя которого человек становится поистине мудрым (ІЬій.); учением, признающим «истинного бога и творцом вещей, и источником света истины, и подателем блага» (ІЬій.). К этому Августин добавлял еще один кардинальный пункт платонизма — учение о бестелесности души, утверждающее в то же время ее изменчивость (ІЬісІ.). По поводу этой изменчивости Августин говорит специально, желая представить платонизм чуждым отождествления божественного и душевного и противоположным той философии (кого здесь имеет в виду Августин — понять трудно), которая считает душу «саму по себе неизменной» и «меняющейся только от тела» (ІЬій.).
Все дальнейшие рассуждения Августина о преимуществах платоников в физике, логике и этикѳ относятся почти исключительно к неоплатонизму. В августиновской рецепции неоплатонизм выглядит как учение, разделяющее в своей физической части христианский креационизм, в логической — устанавливающее в качестве критерия истины божѳственное озарение, а в этической — утверждающее высшей добродетелью любовь к богу. Во всех этих пунктах взгляды платоников кажутся Августину настолько близкими воззрениям христиан, что он вновь поднимает старинный вопрос о заимствовании греками своей философии у иудеев и даже приводит ряд доводов в пользу идеи заимствования (Бе сіѵ. Беі VIII И). Правда, все эти доводы и ему самому, по–видимому, не кажутся убедительными, ибо в начале следующей главы «Бе сіѵііаіе Беі» он прямо заявляет о платоновском учении о божестве: «Мы не знаем, каков был первоначальный источник этого учения Платона» (Бе сіѵ. Беі VIII 12). Впоследствии он и вовсе отказывается от гипотезы заимствования (Кѳіг. II 4). Однако теологическую интуицию Платона Августин все же объясняет в христианском духе, ссылаясь на слова апостола: то, что он узнал обоге, он узнал через созерцание творения, в котором «невидимое божие стало видимым» (ср. Рим. 1, 19—20).
Раскрытие божественного творца в творении было делом всей «естественной теологии», в которой больше других преуспели платоники, отчего они и заслужили, как признается Августин, его особые симпатии.
Высказавшись о теологических достижениях платоников, Августин приступает к исполнению последней и основной части своего плана: он стремйтся доказать, что при всех своих достоинствах платоники так и не сумели возвыситься до понимания истинной теологии и, оставшись вместе с другими язычниками почитателями многобожия, не достигли уровня христианской монотеистической мудрости (ІЬій. X 1). В этой критической части своего исследования, имеющей отношение больше к истории теологии, чем к истории философии, Августин избирает в качестве главных своих оппонентов Апулея и Порфирия. Длинные и скучные для современного читателя разделы «Бе сіѵііаіе Беі», посвященные критике демонологии Апулея и теургии Порфирия, правда, содержат подчас интересные философские вкрапления.
В IX книге, рассуждая о страстях души, Августин касается различия в этом вопросе мнения платоников (к которым он, как обычно, присоединяет и аристотеликов) и стоиков. Из двух мнений: «мудрец не должен испытывать страстей» (стоики) и «мудрец должен уметь владеть своими страстями» (платоники) — Августин одобряет второе. При этом он с нескрываемым раздражением объявляет стоиков любителями словопрений (с!. ІЪісІ. XIV 8), ибо их действительная позиция нисколько, как он считает, не отличается от позиции платоников и спор здесь только о словах. В довершение он рассказывает читателю комический эпизод из Авла Геллия (ІЧосЪез аііісае XIX 1), где высмеивает житейскую мораль стоика (Бе сіѵ. Ьеі IX 4). В энергичных выражениях разделывается он и со стоическим оптимизмом (ІЫД. XIX 4). В других местах Августин смотрит на моральную доктрину стоиков более серьезно и уважительно, хотя всегда критически. Например, в упомянутой IX книге он внимательно разбирает стоическое учение о том, что мудрый может быть счастлив, даже будучи смертным (IX 14,15). В XIV книге он снова возвращается к стоической теории страстей и душевных состояний (сопзіапйае), однако исследует ее здесь очень основательно (XIV 8), давая блестящую критику этического идеала «апатии» (XIV 9). Поистине замечателен анализ стоической концепции судьбы и предопределения, данный в V книге.
Эту концепцию Августин сначала излагает в интерпретации Сенеки, стихи которого из 107–го письма к Луцилию он цитирует на память (V 8) [140], а потом в передаче Цицерона. Любопытно, что он решительно отвергает Цицеронову критику стоической концепции предопределения и предзнания, данную в «Ве (Ііѵіпаііопе», и одобрительно говорит о том, что в другом своем сочинении, «Бе паіига йеогиш», Цицерон склоняется все же к позиции стоика Бальба, признававшего существование верховного божества. Но подлинное мнение Цицерона, как пишет Августин, состояло все‑таки в отрицании возможности всякого божественного предзнания и предвидения во имя «сохранения свободы воли» (Бе сіѵ. Беі V 9), и в этом он уступал стоикам, которые учили о божественном промысле, хотя и заблуждались относительно его тождества с исключающей свободу воли необходимостью (ІЬій. V 9, 10). Итак, симпатии Августина здесь на стороне стоиков, а не Цицерона. Вряд ли можно сомневаться, что христианская концепция предопределения, столь существенно углубленная Августином, имела в качестве одного из своих главных источников учение стоиков. Об этом говорит и сам тон, в котором Августин рассуждает о соответствующем стоическом учении, и его осведомленность о нем, и серьезность предпринятого в указанных главах исследования.
Другой пункт солидарности Августина со стоиками — это стоическая критика эпикурейского гедонизма и возвышение ими духовных добродетелей (Бе сіѵ. Беі V 20). Однако чаще всего Августин сближает стоиков и эпикурейцев, противопоставляя их вместе иногда платоникам, иногда христианам. Так, по его мнению, общим пороком стоиков и эпикурейцев в теории познания был их сенсуализм (ІЬій. VIII 7). В учении о бытии и те и другие не пошли дальше произвольных фантазий, порожденных «привязанным к телесным чувствам воображением» (ІЪій. VIII 5); в моральном учении, хотя стоики полагали высшее благо в разуме, а эпикурейцы — в чувственном удовольствии, и те и другие оставались «живущими по закону плоти», а не «по закону духа» (ІЬісі. XIV 2). Из всего этого видно, что в главных пунктах стоики рассматривались Августином как идейные противники, несмотря на то, что они оказали на его воззрения определенное влияние.
К эпикурейцам, которых он знает в основном в передаче того же Цицерона и, может быть, еще по поэме Лукреция, Августин относится еще более враждебно и предвзято. Эпикуреизм трактуется им в той упрощенной форме, в которой он имел хождение в широких кругах языческой интеллигенции поздней империи. Вслед за Цицероном (Бе Ііп. I 2) он приписывает Эпикуру и его последователям определение высшего блага как физического наслаждения, якобы сделавшегося у них «критерием добродетели» (Бе сіѵ. Беі V 20), и дает свою, совпадающую со стоической, оценку этого учения: «Ничего не может быть позорнее этого представления… ничего более унизительного, ничего более нетерпимого в глазах достойных людей» (ІЪій.). Более спокойно и объективно излагается космологическое учение эпикурейцев — их атомистика и учение о множестве миров, но и здесь отношение подчеркнуто отрицательное (ІЬій. VIII 5; XI 5). Полное недоумение вызывает у Августина терпимое отношение афинян к «атеизму» Эпикура (ІЬій. VIII 41). В другом сочинении он с горькой иронией говорит, что «стада эпикурейцев устроили козлиные стойла в душах сладострастных народов» (Сопіг. Асай. III18).
Совсем уже в карикатурном, смехотворном виде предстают в его изображении киники, которых он называет «собачьими философами» (от греч. купісоз — собачий) и сведения о которых черпает скорее из народных легенд о бродячих мудрецах в греческих плащах, чем из кинической литературы, такой, как, например, знаменитые обличительные речи Диона Хризостома. Вся киническая «мудрость» сливается для него с идеей «бесстыдства» (апаійеіа), с якобы исходившим от Диогена призывом к половой разнузданности (ІЬій. XIV 20).