Страница 199 из 234
41
Относительно совмещения покоя и движения художественной формы в себе весьма много поучительного в любой солидной автобиографии художника, как, напр., в дневнике Р. Вагнера. Я не привожу эту литературу, а укажу только на два явления если не научной эстетики, то во всяком случае такого художественного опыта, который должен быть обязательно принят во внимание научной эстетикой. Это — рассуждения Фр. Ницше об «аполлинийском» и «дионисийском» начале и об их синтезе в знаменитом сочинении «Рождение трагедии из духа музыки» (Собр. сочин., т. I, изд. «Московского Книгоиздательства», пер. под ред. Ф. Зелинского), что потом было перенесено из области «аттической трагедии» на почву общехудожественную Вяч. Ивановым в статье «Границы искусства» («Труды и Дни», тетр. VII, перепеч. в сб. «Борозды и межи», М., 1916, 187—229). Это — весьма существенные построения, которые излагать и углублять я, к сожалению, не имею здесь никакой возможности. Напомню только общую схему (Борозды и межи, стр. 194). «Линия восхождения (восходить, по В. Иванову, свойственно не художнику, а человеку вообще). 1—3. Зачатие художественного произведения: 1) дионисийское волнение; 2) дионисийская эпифания — интуитивное созерцание, или постижение; 3) кафарсис, зачатие. Линия нисхождения. 4—7.
Рождение художественного произведения: 4) дионисийское волнение; 5) аполлинийское сновидение — зеркальное отражение интуитивного момента в памяти; 6) дионисийское волнение; 7) художественное воплощение — согласие Мировой Души на приятие интуитивной истины, опосредствованной творчеством художника (синтез начал аполли–нийского и дионисийского)». Художественная форма, по нашей диалектике, есть как раз этот синтез, несущий на себе все предыдущие этапы восхождений и нисхождений. Это не просто извне видимая вещь, но она переполнена внутренними энергиями, вращающимися в самих себе, и прикосновение к ней переполняет также и душу этими энергиями, и эти энергии и в душе как бы вращаются в круге. Дионисийский подъем отождествляется с аполлинийским созерцанием, и разорвать эти сферы никак нельзя без нарушения самого принципа искусства. Платон уже давно гениально изобразил этот эрос, совмещающий в себе зуд и щекотание души с созерцанием идей. И нет нужды это развивать дальше.
42
О световой неподвижности красоты — см. «Античн. косм.», прим. 24, где я привел тексты из Платона и Плотина (переводы из Ϊ 6,9; V 8,5; V 8,6).
43
В первом изд.: его.
44
В смысле учения о том, что в художественной форме происходит движение относительно прочего, весьма важно сравнить прекрасное в искусстве с прекрасным в природе. Прекрасное в искусстве так движется относительно прочего, что оно на себе носит как бы след всех возможных отношений к нему со стороны, само будучи не затрогиваемо им и храня в этом смысле печать вечности. Прекрасное в природе так движется относительно прочего, что оно само подвержено изменениям, которые претерпевает это прочее. Прекрасное в природе по существу своему преходяще, и в этом его недостаточность в сравнении с искусством. Об этой недостаточности — Гегель (Asth. I 183—192).
45
Художественная форма, таким образом, является строжайше оформленной индивидуальностью, в недрах которой бьет неистощимая энергия алогической, бесформенной стихии. Это заметил и диалектически закрепил уже Плотин, по которому узрение света блага рождает в душе любовь, выращивает крылья в ней и оживляет воспоминание, так что предметы красивы не симметрией и не краской, но этим благом, этой жизненностью, этой живой энергией, душой (VI 7,22). Таким образом, диалектически «живость» и «одухотворенность» произведения искусства трактуется у Плотина как функционирование первого начала тетрактиды во втором — стихии алогического всетождества в недрах четкого и абсолютно–твердого резкого оформления. Эту мысль глубоко переживал и Шопенгауэр, у которого в этом отношении следует многому поучиться (ср. его учение об идеях как «объекти–вациях воли», «независимых от закона основания». — «Мир как воля и представление», р<ус). п<ер>. I § 30—31). Лиц, считающих себя склонными к математическому образу мыслей, я бы отослал к современному учению о множествах, которое как раз и обосновывает мыслимость, одновременность и самотождество индивидуально–неподвижного и алогически–становящегося. Таковы статьи Г. Кантора, переведенные в «Нов. идеях в филос.», № б, СПб., 1914. Подробное изложение — у И. И. Жегалкина, «Трансфинитные числа», М., 1907. Хороша небольшая работа С. А.
Богомолова «Актуальная бесконечность», Петерб., 1923, где апории Зенона Элейского разрешаются методами Г. Кантора и указывается недостаточность ходячих решений (как, напр., у Минто «Дедукт. и индукт. логика», р<ус>. п<ер>. 288—289). — Прекрасны рассуждения Гегеля о невозможности ухватить рассудком идею прекрасного и о различии истинного и прекрасного (Asth. I 141 —142). Сюда же — учение Зольгера об отождествлении «индивидуальности» и «природы» в искусстве (Asth. 82— 83, и в особен. 163—180, уже прямо применительно к реальному содержанию искусства).
46
О значении стихии бессознательного в художественном творчестве и, следовательно, <в> художественной форме можно найти довольно большой материал в книге С. О. Грузенберга «Гений и творчество». Лнгр., 1924, где после рассмотрения «бессознательного творчества» во сне и в состоянии опьянения (162— 175) мы находим главу о «Творческой интуиции» (175—208) с массой примеров из заявлений самих художников.
47
Грузенберг С. О. о(р>. c<it). 145—155. — Вся стихия сознательного в искусстве очень хорошо выражается общеязыковым термином «идея», как раз связанным с ведением и, следовательно, знанием, как бы их ни понимать (о типах учения об идеях см. в прим. 32). По Шеллингу, если «особые формы суть, как таковые, без сущности (Wesenheit), только формы, которые не могут быть иначе в Абсолюте, как постольку, поскольку они, как таковые, снова принимают в себя существо (Wesen) Абсолюта» (Philos. d. Kunst, § 25), и если «в Абсолюте все особые вещи только тем истинно разъединены и истинно суть одно, что каждая есть в себе вселенная (Universum), каждая есть все целое» (§ 26), то «особые вещи, поскольку они в своей особности суть абсолютны, т. е. поскольку они как особые суть вселенные (Universa), означают идет (§ 27). Мало того, это знание — насыщенное знание, идея насыщается до мифа. Как это могло бы быть, если бы художественная форма не таила в себе знания, не была бы знанием, не была бы умным видением предмета? У Шеллинга читаем дальше: «Эти же во–едино–образования (Ineinsbildungen) общего и частного, которые при рассматривании их в себе суть идеи, т. е. образы божественного, суть в реальном рассмотрении боги» (§ 28). «Абсолютная реальность богов непосредственно следует из их абсолютной идеальности» (§ 29).
«Мир богов не есть объект ни рассудка, ни разума, но воспринимаем исключительно фантазией» (§ 31). «Боги в себе не суть ни нравственные, ни не–нравст–венные, но совершенно вне этого отношения, абсолютно блаженные» (§ 32). «Основной закон образования богов есть закон красоты» (§ 33). «Боги необходимо образуют среди себя снова целостность (Totalitat), мир» (§ 34). «Боги, только тем, что образуют среди себя мир, достигают независимого существования для фантазии, или независимого поэтического существования» (§ 35). «Отношение в смысле зависимости среди богов может быть представлено не иначе как в смысле отношения по рождению (теогония)» (§ 36). «Мифология есть необходимое условие и первая материя всякого искусства» (§ 38). Таким образом, следует отождествлять все члены такого ряда: знание, символ, идея, миф, боги, художественная форма. О разумном видении и художественном знании у Гегеля и говорить нечего. Это — общеизвестно (см. хотя бы ссылки в прим. 52, 57 и др.). Можно было бы приводить тут почти любого автора из указываемых мною в конце прим. 57. Но я укажу, например, на Зольгера. Исходя из того что антитеза общего и особого, простого и сложного, есть основная антитеза, с какой сталкивается человеческое мышление (К. W. F. Solger's Vorles. (ib. Aesth. herausgb. v. K. W. Heyse.