Страница 2 из 165
Подмеченные образованным и умным Чичериным тенденции мышления Соловьева не только не ослабели в его работах, написанных после ухода с арены университетского преподавания3, но, напротив, усилились и определились с полной ясностью. Соловьев-философ превращается в
' Лукьянов С. М. О Вл. Соловьеве в его молодые годы: материалы к биографии. Кн. I. Пг., 1916. С. 175.
2 Там же. Кн. III. Вып. I. Пг., 1921. С. 363.
3 Сам Чичерин, впрочем, не надеялся, что его критика изменит или ослабит склонность Соловьева к мистике (см.: Чичерин Б. Н. Мистицизм в науке. М., 1880. С. 190).
==6
В. Ф. Асмус
Соловьева-богослова. Его интерес направляется на вопросы истории церкви и христианской догматики.
Изучение актов вселенских соборов и развития догматов христианского вероучения привело Соловьева к выводу, что среди положений веры, которые разделяют в настоящее время православие и католичество, нет таких, которые были бы подлинными догматами, то есть постановлениями вселенских соборов.
Утвердившись в этой мысли, Соловьев становится сторонником воссоединения православной и католической церквей. Он начинает думать, что исторически свершившееся их разделение, как основанное на частных поместных особенностях культа, не заключает в себе никаких принципиальных препятствий для возвращения ко всегда сохранявшемуся существенному единству.
Этот взгляд по естественной логике привел Соловьева к пересмотру гораздо более широкого, чем вероисповедный вопрос, вопроса об отношении между Востоком и Западом.
Уже в первых философских работах Соловьева вопрос этот стоял в центре внимания философа. Но там—в «Критике западной философии», в «Критике отвлеченных начал», в «Философских началах цельного знания» — антитеза Востока и Запада обсуждалась не столько в разрезе противопоставления религиозных систем, сколько как противоположность двух типов философского познания: западного — «отвлеченного», аналитически-рассудочного и восточного — «цельного», синтетически-интуитивного.
Правда, уже в этих работах идея преодоления недостатков и ограниченности отвлеченного мышления связывалась у Соловьева с надеждами на особую миссию, какую в переходе от «западной» отвлеченности должен сыграть славянский Восток и — прежде всего — философский гений русского народа.
Такая постановка вопроса, несомненно, заключала в себе известный элемент славянофильства. Значение этого элемента не могло ослабить то обстоятельство, что в построениях Соловьева «Восток» противопоставлялся «Западу» прежде всего как различные гносеологические типы или методы мышления. Ведь и для старшего поколения славянофилов идея преодоления западной отвлеченности, аналитической расчлененности восточной интуицией цельной живой жизни играла роль философского начала, отправляясь от которого славянофилы выводили свои философско-исторические, политические и церковные концепции. Но славянофильство Соловьева было особенное. Даже в период наибольшей близости к идеям Киреевского и Хомякова Соловьева -отделяло от них отрицательное отношение к безусловному идеализированию восточной церкви в противовес западной, характерному для славянофилов и в особенности для Хомякова.
Уже в это время Соловьев болезненно воспринимал ряд черт русской церковной жизни, связанных с исстари укоренившимся подчинением церкви государству и превращением церкви в прислужницу самодержавия и бюрократии. Особенно сильное впечатление производило на Соловьева бросавшееся в глаза резкое расхождение между этическими идеалами христианства и действительностью. Чем больше углублялся Соловьев в этот вопрос, тем менее был он согласен с некритическим и
==7
Владимир Сергеевич Соловьев
высокомерным славянофильским превознесением Востока над Западом.
«Я решительный враг,—разъяснял Соловьев А. А. Кирееву,— отрицательного национализма или народного эгоизма... Не хотят понять той простой вещи, что для показания своей национальной самобытности на деле нужно и думать о самом этом деле, нужно стараться решить его самым лучшим, а никак не самым национальным образом. Если национальность хороша, то самое лучшее решение выйдет и самым национальным, а если она не хороша, так черт с нею»'.
Начавшиеся после 1882 года богословские изучения Соловьева привели его со временем к вопросам не только философско-историческим, но и к публицистическим. Появившиеся в течение восьмидесятых годов богословские трактаты Соловьева — «Религиозные основы жизни», «История и будущность теократии», «La Russie et 1'Eglise universelle» («Россия и Вселенская церковь») — вызвали многочисленные возражения в кругах не только богословов, но и среди публицистов западнического и славянофильского толков.
Официальная православная церковность ответила Соловьеву просто: она запретила ему публиковать сочинения по церковно-религиозным вопросам. Трактат о России и вселенской церкви Соловьев вынужден был написать и издать на французском языке, и не в России, а в Париже.
Публицисты из славянофильского круга увидели во взглядах Соловьева на соединение церквей и в критике нехристианской действительности церковной жизни «измену» Соловьева славянофильству и переход во враждебный лагерь западников. Начавшемуся расхождению между Соловьевым и славянофилами способствовала эволюция самих славянофилов младшего поколения.
Старшие славянофилы отрицали для России неизбежность повторения пути развития западной цивилизации. При этом они исходили из философских оснований, полагая, будто основным пороком Запада был абстрактно-рассудочный характер его религии, философии, науки, его государственности и общественности. Отвлеченной культуре Запада они противопоставляли те черты хозяйственного и политического уклада и те особенности религиозного и этического мировоззрения, которые они находили в патриархальной русской сельской общине, в связях московского самодержавия с народными массами, в православии, как религиозном мировоззрении, будто бы в наибольшей степени отвечающем потребностям мысли в цельной и живой истине.
В философско-исторической системе славянофильства на первом плане стояли философско-этические мотивы и обоснования; напротив, элементы апологетики конкретной действительности русской политической жизни занимали скромное место. Старшие славянофилы не меньше, чем западники, страдали от гнета крепостнического николаевского
' Соловьев В. С. Письма. Т. II. С. 103—104.
==8
В. Ф. Асмус
режима и так же, как и западники, ненавидели систему, подавляющую всякие проявления свободной мысли и общественной деятельности.
Иными были славянофилы младшего поколения. В их философско-исторических учениях и в их публицистической пропаганде не было уже и тени той независимости от официальных концепций православия, народности и самодержавия, какая характеризует мышление и деятельность старшей группы славянофильства. Православие превозносилось младшими славянофилами не по существу своего религиозно-этического содержания, а лишь как признак или примета народности. Поклонение народным началам было сведено к национализму, то есть к воинствующему и агрессивному воззрению, выводящему высшее предназначение и особые преимущества русского народа из одного лишь факта огромной силы русского государства. Восхваление государства опиралось уже не на исторические воспоминания о тех временах, когда московская монархия, боровшаяся с центробежными силами феодального боярства, была прогрессивным явлением и пользовалась поддержкой демократических масс, но на угодливость по отношению к реакционному самодержавию Александра III.
Перерожденное славянофильство было терпимо в правительственных кругах и получило поддержку со стороны официальной и близкой к ней печати. Установились связь и своего рода содружество между славянофилами и прямыми идеологами и вдохновителями правительственной реакции вроде М. Н. Каткова.
Соловьев не только не остался равнодушным свидетелем этого процесса перерождения славянофильства, но оказался вскоре одним из наиболее энергичных и сильных критиков славянофильства в этой его последней стадии развития. В ряде статей, блестящих по силе аргументации, по воодушевлению, по логике и литературным достоинствам, Соловьев выступил против схемы «культурно-исторических типов» Н. Я. Данилевского, который, заимствовав некоторые идеи второстепенного реакционного немецкого историка Рюккерта, развил, опираясь на аналогии зоологической классификации, теорию особого исторического назначения России, выведенную из особенностей «культурно-исторического типа», к какому, в отличие от народов Западной Европы, будто бы принадлежит русский народ.