Страница 7 из 9
Итак, самопричастные [энергии] превосходят всех причащающихся, причащающимися же являются и ангелы, а над ангелами как причастниками нет тварного, но и этих причастников, как ты слышал, Непричастный по сущности превосходит. Об этом сейчас и наше рассуждение, так как неименуема не только сущность, но и Божество, и Благость, и Премудрость, и Жизнь, и вообще все, что называется причастным. Если ты услышишь о Боге, что Его сущностью является благость и Его природой святость, и нет иной святости кроме Него, и что Божество не разделяется, не изливается, не посылается и все тому подобное, то не подумай, что какая-либо из энергий называется сущностью, но что сверхыменную сущность можно называть по подобию с тем, что присуще ей по природе.
25. В свою очередь, когда ты, внимательно слушая рассуждающих богословов, постигнешь, что "мы говорим, что для нас познаваема благость Бога и премудрость, но не сущность" [118], и что "мы становимся богами, но самой сущностью стать не можем" [119], и все сходное с этим, то не понимай под Божеством и благостью ту непостижимую и совершенно неприступную сущность, - ибо они (богословы - Пер.) это ясно доказали, - но ее Божественную энергию, которую познаем и которой причащаемся в соответствии с собственной чистотой каждого [из нас], для которых она сама многообразно разделяется и множится. Поэтому и божественный Максим, сказав, что "для того нас сотворил Бог, чтобы мы стали общниками Божественной природы и причастниками Его вечности", добавляет: "по обожению от благодати" [120], как через обожение приводящего к Богу общения. Поэтому в другом месте он совершенно отрицает наше тождество с Богом по сущности, но подтверждает [тождество] по энергии и благодати [121]. Как же может в высшей степени простое, неделимое и превосходящее всякое именование причастие, знание и всякое прикосновение Божество и Благость не превосходить благость и божество многоразнящееся, разделяющееся, сообщаемое, познаваемое, хотя и неясно, и вполне именуемое?
Хорошо ответил на вопрос Гайя богослов Дионисий, что "не только богов по благодати, - ибо этого было бы мало, - но и само Божественное и благое начало и Божество, то есть боготворящие дары и благодать, превосходит Бог, Который превыше всякого начала" [122]. Если же поэтому Бог есть причина не только причащающихся, но и причастий, то как же Он как причина не будет больше следствий?
26. Если же нужно и через нас как через неясный образ (υ εόο)
Наш ум не безымянный и не сверхыменной, не непознаваемый для всех; хоть и по образу Божию мы были созданы, но неотличим образ. При этом неотличимый образ Отца - Единородный Сын Божий, совершенно так же, как и Дух Божий, есть все, что Отец, следовательно и неотличимо имеет сами энергии. Не Сам Он, как говорят [наши] противники, есть эта энергия, но в них и каждому из сущих причащаясь, по сущности непричастен. И если человеческий ум, по словам Григория Нисского, из-за многих знаний, способов и имен, применяемых к нему, не терпит ущерба в [своей] простоте, то как же кто подумает, что Бог, когда называется Мудрым, Праведным, Благим, Вечным и всеми подобающими именами, если не придавать одно значение всем именам, что Он станет многосоставным и из обладания ими (именами - Пер.) произведется совершенство [Его] природы [123]? Он же несколько дальше в том же слове, продолжая, говорит: "все имена, значение которых - доказательство некоего положения и существования, служат для выявления не самой Божественной природы, но того, что благочестиво созерцается вокруг нее" [124]. Как же мы можем согласиться с теми лжеучителями, которые думают и учат, что все, что вокруг Бога, - сотворено, и что нетварные и Божественные энергии как созерцаемые вокруг сущности - не общие у Трех благоговейно почитаемых Лиц, но что это Сын и Дух Святой?
Тот же богослов в своем втором Слове против Евномия сказал: "все то, что о Боге мыслимо, было до сотворения мира. Но именоваться это стало после создания именующего" [125]. А то, что Сын и Дух Божий ни в коей мере не являются по сущности дарами, благодатью или той самой энергией, показывает тот, кто называет Троицу источником всех Ее в высшей степени благих промыслов и учит нас, что Ей должно приносить молитвы и приступать к Ней, чтобы "посредством этого просвещаться всеблагими дарованиями, окружающими Ее" [126]. Кто же из имеющих ум назовет непричастной сущностью Бога Его Промысл или [назовет Промысл] тварным, поскольку он не есть сущность? Кто же подумает, что Сын и Дух Отца суть всеблагие дары, утвержденные вокруг Всесвятой Троицы? Или кто причислит Сына и Дух Отца к тварям, - ведь Сын и Дух Отца превосходят их, равно как и Отец как превосходящий всякое имя и всякое причастие и как Сущий по природе Податель и Причина этих сверхъестественных даров?
27. Феот.: Следовательно, мудрый Феофан, через богодухновенное Писание возвещается, что, с одной стороны, Лицо Бога видимо достойными - и ангелы наши видят Лицо Бога нашего, Который на небесах [127], чего и Моисей сподобился достичь [128], и мы имеем обетование созерцания [лицом] к лицу [129], - с другой стороны, что [Лицо Бога] совершенно никому и никогда невидимо. Сам Бог говорит тому же Моисею: потому что никто не может увидеть Мое Лицо и остаться в живых [130].
Феоф.: Так же и то, что Бога не видел никто никогда [131], нисколько не противоречит тому, что чистые сердцем Бога узрят [132], как Единородный Сын Божий делает видимым для нас Самого Себя, невидимый по сущности, видимый же, в особенности для ставших богоподобными, по энергии и благодати, но последние не отличны от Него и не сотворены, как в высшей степени ложно учат Варлаам и Акиндин. Так ведь и Вездесущий, Невидимый, Неделимый и не исходящий из Своего единства Дух изливается, исходит, посылается и вселяется, но не во всех, видим, отмеряется, разделяется, принимается и дается. Так же и Златоуст богослов, как мы сказали выше, слыша слова Крестителя о Господе нашем Иисусе Христе, что Он не мерою принял духа [133], говорит: "духом здесь называет энергию, ибо она делима" [134]. И Василий Великий, говоря, что Бог познается из творений, добавляет: "творения являют силу, премудрость и искусство, но не саму сущность" [135]. Таким образом, он говорит, что Бог познаваем по силе, но не по сущности. А эти глупцы, как только услышат, что Бог или Дух Святой является, или сообщается, или посещает, или сотворяет обитель, либо называют это [действие] творением, либо утверждают, что это сущность Божия. Тех же, кто не хочет богохульствовать вместе с ними, они обвиняют в двоебожии.
Эти несчастные не принимают во внимание, что на одну Мать и Деву и Сам Дух сошел, и Сын, Последний по ипостаси, Первый же только по энергии, - ведь один только Сын, а не Дух вочеловечился.
28. Итак, когда мы говорим Бог, или Дух, или Божество, мы не всегда имеем в виду одно и то же, то есть Божественную Сущность или в особенности одну из Ипостасей Святой Троицы, но иногда все, иногда множество, иногда Одну из Них. Ведь когда великий Дионисий называет Божество богорождающим и источником Божества [136], то разве мы не понимаем, что это говорится только об Ипостаси Отца?
Феот.: Благодаря этому мы теперь легче, чем они, смиряем спесь латинян, с которыми они, кажется, согласны, [латинян], которые посредством тождества Их имен смешивают, скорее же соединяют [все] в одно.
Феоф.: Когда же в другом месте он (Дионисий Ареопагит. - Пер.) снова говорит, что "богоначальное блаженство, Божество по природе, начало обожения, из которого происходит обоживание для обоживаемых" [137], [разве] он говорит не о Триипостасной сущности?
Феот.: Ибо Отец через Сына в Святом Духе обоживает обоживаемых.
Феоф.: Когда же он говорит, что само обожение есть начало обожения для обоживаемых и называет Божество и начало Божества, и начало благости обожествляющим даром, о котором говорит, что Бог его превосходит, как Превосходящий всякое начало [138], [то разве] не боготворящую энергию только и благодать именует Божеством?
Феот.: Как же в Трех Ипостасях покланяемый Бог превосходит его (Божество - Пер.), если оно не едино?
29. Феоф.: И это конечно следует здесь объяснить.
Феот.: Как это?
Феоф.: Хотя это Божество и не Ипостась, и не Божественная сущность, оно не в меньшей степени является несозданным и вечным как сила, подобающая Богу, существующая вокруг Бога и прежде сложения мира. Если же это Божество есть и причина, и начало всех обоживаемых, - самосовершенствующихся посредством него, поскольку они становятся сверхъестественными, - то начало и причина с необходимостью совершенно превосходят свое следствие, и улучшающее лучше улучшаемого, и то, что других делает сверхъестественными, само по себе сверхъестественно; обоживаются же и ангелы [139], а то, что лучше ангелов и выше их природы, и само по себе является сверхъестественным, как же может быть тварным?