Страница 120 из 178
Об этой метафизике Бэкон часто говорит в тоне весьма хвалебном, потому что физика у него изучает только фактически действующие причины, метафизика же—именно только формы и конечные (целевые) причины (см. 22, 7, 220 и слл.; 236 и слл.; 240 и слл. 2, 90. Ср. там же, 242).
Однако в своем анализе формы Бэкон идет гораздо дальше. Он пишет: «…если форма вещи есть сама вещь и вещь не отличается от формы иначе, чем явление отличается от сущего, или внешнее от внутреннего, или вещь по отношению к человеку от вещи по отношению ко Вселенной, то отсюда вообще следует, что никакую природу (физическое качество. — А. Л.) нельзя принимать за истинную форму, если форма не убавляется всегда, когда убавляется сама природа, и подобным же образом не увеличивается всегда, когда увеличивается сама природа» (22, 2, 104). В этом рассуждении необходимо находить следующие пять мыслей.
Во–первых, форма вещи отличается от самой вещи, как ее сущность отличается от ее явления. Во–вторых, сущность вещи и есть ее внутренний смысл, а сама вещь есть внешнее явление этого смысла. В–третьих, форма вещи соотносит эту вещь со Вселенной. Сама же вещь расценивается только в отношении человека. В–четвертых, эти противоположности (сущность и явление, внутреннее и внешнее, вселенское соотношение и человеческая оценка) совпадают в одном и том же единстве и притом настолько, что форма вещи уже ничем не отличается от самой вещи. В–пятых, наконец, форма вещи хотя по своему смыслу и есть нечто неподвижное в отличие от самой вещи, тем не менее она отражает на себе все изменения вещи, и эти последние возможны только благодаря вечной изменчивости формы вещи (см. там же, 130; 142—143). Другими словами, форма вещи есть не только сущность вещи, но текучая сущность вещи, поскольку вещь эта постоянно «течет». Все это рассуждение Бэкона необходимым образом ставит эту теорию формы в контекст антично–средневекового аристотелизма, хотя имеются и отличия, о которых мы еще скажем. Для нас здесь пока важно то, что, как бы Бэкон ни оспаривал шзатоно–аристотелевское учение о формах, сам он, несомненно, стоит на почве именно этого антично–средневекового аристотелевского платонизма, если не прямо неоплатонизма.
Далее, так понимаемая форма является еще и законом для своего вполне противоречивого проявления. Красный цвет находится и в розе, и в радуге, и в лучах опала или алмаза. Тем не менее, однако, это есть один и тот же красный цвет, или, точнее, одна и та же форма красного цвета, хотя проявление такой формы везде разное (см. там же, 114—115). При этом Бэкон употребляет чисто средневековый термин «actus purus», т. е. «чистый акт», или «чистое действие», где латинский термин есть несомненный перевод аристотелевского термина «еnеrgeia» [35].
Само собой разумеется, что Бэкон, имея в виду такое учение о формах, никак не мог останавливаться на индукции через простое перечисление. В своих попытках дать точную форму индуктивного метода он никогда не забывал, что никакие единичные вещи и никакая их механическая сумма не могут создать той общности, которой добивается всякая индукция.
И вот это обстоятельство Бэкон как раз весьма хорошо понимает, что делает ему честь, поскольку сам он ровно ничего не допускает, кроме единичных вещей. Тут–то как раз и помогает ему принцип формы вещей, которая всегда есть та или иная общность. За такую индукцию при помощи обобщенных форм Бэкон даже хвалит Платона, хотя его и не устраивает платоновская изоляция форм–идей от вещей (см. 22, 2, 64).
Обобщенный характер этих форм, по Бэкону, не всегда одинаков. Есть формы более простые и общие, и есть формы вторичные, более сложные (22, 7, 238). Так, например, количество есть «наиболее абстрактная и легче других отделимая от материи форма» (там же, 248). Сама форма не есть производящее начало, но это только потому, что и само производящее начало тоже предполагает свою собственную форму (см. 22, 2, 125), не говоря уже о том, что и вообще всякий «схематизм» тоже предполагает свою форму (см. там же, 216). Так или иначе, но без обобщенного действия форм все существующее рассыпалось бы в хаос. Материя стремится к хаосу, но сдерживается Амуром, который побеждает Пана (см. 22, 7, 197); этого Пана Бэкон по ложной этимологии понимает именно как «Всё» (см. там же, 190—191).
В таком оформлении материи при помощи субстанциальных форм Бэкон не знает никакого удержу. Он прямо заявляет, что созданная Богом материя бесформенна, а свою форму она получает от Логоса, с которым, согласно позднейшей античной традиции, Бэкон отождествляет Гермеса (см. там же, 190—191). Божественная природа бесконечно выше человеческой, она творит мир из ничего и управляет всем его движением и всей материей (см. 22, 2, 270; 334—335). Получается, таким образом, что уже в самом Боге имеются творящие формы–идеи (см. там же, 76). «Идеи божественного разума» — «знаки создателя на созданиях, запечатленные и определенные в материи посредством истинных и тончайших черт» (там же, 77). Мало того, «вообще же только Богу (подателю и Творцу форм) или, может быть, ангелам и высшим гениям свойственно немедленно познавать формы в положительном суждении при первом же их созерцании) (там же, 113); этого не дано человеку, который приходит к идеям и формам после длинного ряда усилий, после всякого рода наблюдений и экспериментов. Неудивительно поэтому, что всю философию Бэкон делит на учение о Боге, учение о природе и учение о человеке (см. 22, 7, 289). Против безбожия он даже не находит достаточно сильных и резких слов, считая, что только поверхностная наука удаляет нас от Бога, «глубины же философии обращают умы людей к религии.
Ведь, когда ум человеческий созерцает рассеянные всюду вторичные причины, он порой может остановиться на них и не идти дальше; но, когда он охватил их цепь целиком, объединил и связал друг с другом, он неизбежно воспаряет ввысь, к провидению и божеству» (22, 2, 386).
Такие термины, как «сущность» (essentia) или «бытие», «сущее» (ens), вообще занимают значительное место в текстах Бэкона. Он прямо говорит о «сущностных формах вещей» наряду с «признаками вещей» (см. 22, 7, 237); о «бытии» (ens) или «небытии» наряду с «привходящими качествами сущего» (здесь тоже термин «ens», причем говорится даже о «трансцендентности» такого рода качества) (см. там же, 213); о понимании «всего сущего в целом», которое содержит в себе все прошедшее, все настоящее и все будущее (см. 22, 2, 258); об «истинной форме» как о выводящей «природу из источника какой–либо сущности, которая пребывает во многом и, как говорят, более известна природе, чем сама форма» (там же, 85); о форме вещи как о «самой в максимальной степени вещи» (resipsissima) (там же, 104). Вполне неоплатонически звучит такая фраза у Бэкона: «Дело и цель человеческого знания в том, чтобы открывать форму данной природы, или истинное отличие (differentia vera), или производящую природу (natura naturans), или источник происхождения (fons emanationis)…» (там же, 83). (К сожалению, в цитируемом у нас переводе не проставлены те латинские термины, которые мы в этой фразе употребили согласно латинскому подлиннику Бэкона, а без них неоплатонизм этой фразы делается почти незаметным.) Безусловное значение формы–идеи для вещи Бэкон трактует весьма часто и убедительно.
Если существует форма, значит, существует и соответствующая ей природа (качество вещи), а если нет формы вещи, то нет и самой вещи. И если форма вещи сначала была, а потом ушла из вещи, то, значит, и вещь сначала была, а потом перестала быть. Точно так же и форма вещи возможна только при существовании самой вещи; а если нет вещи, то нет и формы вещи (см. там же, 85).
Таким образом, даже и без теории божества формы, о которых трактует Бэкон, весьма близки не только к платоновским идеям, не только к аристотелевским формам, но и к неоплатоническим идеям, из которых эмалирует все сущее. Эти формы у Бэкона и определяют собою смысл вещей; тут Бэкон говорит не только о формах как об истинных определениях вещей и как об их истинных отличиях, но это есть для него «сущности вещей», то «самейшее», что есть в самой вещи, самый «закон» ее существования, и притом закон «чистый», т. е. взятый вне своего вещественного воплощения. Это последняя и конечная, «целевым образом» «производящая природа».