Страница 75 из 164
Человеческий дух, по Эпиктету, родствен божеству, человек—это божественное существо, «сын Зевса» (I 3, 21), часть божества, отсюда вложено в него сознание нравственного долга, мирового гражданства, братской любви ко всем и т. д. «Ты—сколок бога, ты содержишь в себе какую–то частицу его. Так почему же не ведаешь ты об этом своем родстве?» (II 8, 11). В каждом человеке живет демон, то есть божественное начало. «Природа наша состоит из двух составных частей—из тела, что представляет в нас общность с животными, и из разума и мысли, что представляет в нас общность с богами» (I 3, 3). Эпиктет резко отделяет дух от тела: тело состоит из грязи, праха, оно подвластно внешней необходимости, душа же свободна и подвластна лишь богу (IV 1, 100). «Мы как некими оковами связаны телом и его имуществом» (I 9, 11). «Человек—это душонка, обремененная трупом», — цитирует Марк Аврелий изречение Эпиктета {Marc. Aur. IV 4, 1). Но в этом бренном мертвом теле человек помышляет об общении с Зевсом (Epict.
II 19, 27).
Бросая общий взгляд на философию Эпиктета, мы, однако, не можем сказать, что его не интересует никакая эстетика. Наоборот, эстетическое отношение к жизни выражено у него очень сильно. Но все дело заключается в том, что Эпиктет был подавлен хаосом жизни и конкретно не знал, как ему эту эстетику применить. Чтобы читатель удостоверился в этом, пусть он прочитает главу III 1, которая, можно сказать, целиком только и посвящена эстетике. Не без удивления мы удостоверяемся, что красоту Эпиктет понимает не иначе как подражание природе, будучи в этом вполне согласным с древними стоиками. Но что такое для него природа? И на этот вопрос Эпиктет старается отвечать старинным стоическим образом. Природа берется здесь не просто как глобальный хаос жизни, но в этом хаосе всегда ищется им иное назначение. Совершенно по природе то, что соответствует своему назначению. А отсюда вытекает, во–первых, бесконечное разнообразие прекрасных предметов, поскольку каждый предмет имеет свое собственное назначение, а, во–вторых, наиболее совершенным предметом является человек со своими высшими разумными способностями. «Юноша, кого хочешь ты делать прекрасным? Познай сначала, кто ты есть, и вот так украшай себя. Ты—человек, то есть смертное живое существо, способное пользоваться представлениями разумно. А что значит «разумно»? Согласно с природой и совершенным образом. Что же в тебе исключительное?
Живая сущность? Нет. Смертная сущность? Нет. Сущность способности пользоваться представлениями? Нет. Исключительное в тебе—это разумная сущность. Вот ее украшай и придавай ей красоту. А кудри предоставь уложившему их, как ему самому было угодно» (III 1, 24—26).
Очень важно не упускать из виду то обстоятельство, что высшая разумность красоты нисколько не мешает этим стоикам находить красоту в любых предметах и что этим, несомненно, ослабляется исходный моралистический ригоризм стоицизма. Эпиктет, например, в очень смелой форме высказывает такую мысль. «Скажи мне, — обратился он [т. е. Эпиктет] к тому, — не считаешь ли ты, что и среди собак некоторые прекрасные, и среди лошадей, и так—среди каждого вида остальных живых существ? Считаю, — сказал тот. — Значит, и среди людей одни—прекрасные, а другие—безобразные? Как же иначе? — Ну, а по одному и тому же ли основанию называем мы прекрасными в своем роде особей всех видов или среди каждого вида—по особому? Тебе это будет видно вот как. Поскольку мы видим, что собака по природе создана для одной цели, лошадь—для другой, соловей — для какой–то иной, то не было бы нелепым заявить вообще, что каждая особь именно тогда прекрасна, когда она обладает самым лучшим соответственно своей природе, а поскольку природа каждого вида различна, то ло–различному, мне кажется, прекрасны особи каждого из них. Не так ли? — Тот согласился. — Так именно то, что делает собаку прекрасной, не делает ли это лошадь безобразной, а именно то, что делает лошадь прекрасной, не делает ли это собаку безобразной, поскольку их природа различна?» (Ill 1, 1—4).
Таким образом, эстетика Эпиктета оказывается достаточно живой и разнообразной. А поскольку понятие красоты связывается здесь с принципом совершенного осуществления цели, для чего само понятие цели должно обладать достаточно идеальным характером, то не будет ошибкой сказать, что эстетика Эпиктета в значительной мере является тем самым, что мы раньше называли стоическим платонизмом. Но, конечно, само собой разумеется, что этот стоический платонизм строится у Эпиктета иначе, чем это было раньше, и он тоже в сильнейшей степени связан с тогдашней культурно–исторической обстановкой.
Эпиктет, конечно, прежде всего стоический платоник, как и все поздние стоики. Однако нельзя не заметить, что стоический платонизм сильно прогрессирует в I—II вв. н. э. в направлении внутреннего беспокойства, постоянной духовной озабоченности, страха и ужаса перед хаосом жизни и небывалой напряженности внутреннего самочувствия. Эстетическая область имела для стоиков начального периода столь большое значение, что они прямо говорили об ее самодовлении и умели весьма виртуозно объединять с ней свой основной моральный ригоризм. Нельзя сказать, что у Эпиктета эстетическая область совсем отошла на задний план. Наоборот, ввиду какого–то исторического чувства своего ничтожества такой стоик фактически оказывается еще более заинтересованным в тех эстетических радостях, которые могла бы ему дать жизнь в случае ее правильного устроения. Но вот, оказывается, и вся окружающая жизнь и сама человеческая душа слишком ничтожны, слишком снижены в своей моральной значимости, слишком далеки от настоящей красоты. Поэтому эстетика у Эпиктета не то чтобы отрицается целиком, а является скорее предметом весьма томительного, капризного и настойчивого, весьма мучительного и нервозного стремления.
Очень ошибается тот историк эстетики, который найдет у Эпиктета только отсутствие эстетики. Наоборот, она присутствует здесь гораздо более интенсивно, чем у древних стоиков, но в виде какой–то мучительной недосягаемости, присутствует весьма интенсивно, хотя в то же самое время и отрицательно.
2. Марк Аврелий.
Величайшим почитателем и поклонником Эпиктета был Марк Аврелий, последний значительный римский стоик, философия которого может рассматриваться как последнее завершение античного стоицизма и одновременно его полный внутренний распад.
Марк Аврелий еще в большей мере, чем Эпиктет и все предшествующие стоики, занимается исключительно этическими проблемами и очень далек от всякой логики, физики и диалектики. Ведь задача заключается не в исследовании земных и подземных глубин, но в общении с внутренним демоном и честном служении ему (II 13).
Философия Марка Аврелия возникла из чувства полной беспомощности, слабости, ничтожества и покинутости человека, доходящей до совершенного отчаяния и безысходности. Марк Аврелий дает прямо–таки классические выражения этому чувству: «Время человеческой жизни—миг; ее сущность—вечное течение; ощущение— смутно; строение всего тела—бренно; душа—неустойчива; судьба—загадочна; слава—недостоверна. Одним словом, все относящееся к телу подобно потоку, относящееся к душе—сновидению и дыму. Жизнь—борьба и странствие по чужбине; посмертная слава—забвение» (II 17 Роговин). «Как быстро все исчезает: самые тела в мире, память о них в вечности!» (И 12). «Поутру следует сказать себе: «Сегодня мне придется столкнуться с людьми навязчивыми, неблагодарными, заносчивыми, коварными, завистливыми, неуживчивыми»» (II 1). «Люди всегда будут делать одно и то же, как ты ни бейся» (VIII 4). «Все мимолетно: и тот, кто помнит, и то, о чем помнят» (IV 35). «Скоро ты забудешь обо всем, и все, в свою очередь, забудет о тебе» (VII 22). «Человек—это душонка, обремененная трупом, как говорил Эпиктет» (IV 41). «Все человеческое есть дым» (X 31). Таких мест у Марка Аврелия можно найти множество. Сознание собственной слабости, беспомощности и ничтожества проявляются у императора Марка Аврелия, пожалуй, еще гораздо сильнее и острее, чем у раба Эпиктета.
Соответственно этому обостренному чувству тоски и отчаяния у Марка Аврелия в невероятной степени возрастает обращение к божеству, вера в божественное откровение, вообще значение религиозного элемента в философии. По сообщениям историков и биографов, Марк Аврелий поощрял и официальный культ, тщательно выполнял все свои жреческие обязанности и усердно участвовал в языческих богослужениях (SHA, Antonin. 13; ср. Lucian. Alexander 48). Но у Марка Аврелия дело никоим образом не ограничивается этой чисто формальной и гражданской религией. Нет, здесь мы имеем очень напряженные, очень интимные, очень нервные отношения к божеству. Из всего этого хаоса и смятения, невероятного ничтожества и беспомощности человеческой личности есть, по Марку Аврелию, лишь один выход: обращение к божеству, внутреннее, интимное общение с ним, отрешение от всего внешнего, погружение в собственную душу (И 6, 7; V 19; VI 31; VII 28; VIII 1). Марк Аврелий требует не просто стоической апатии и нравственного очищения, речь идет не просто, как у древних стоиков, о том, что мудрец не должен волноваться ничем внешним, но о том, что все внешнее вообще не должно существовать для души и соприкасаться с ней (X 1). Здесь явственно уже приближение к неоплатоническому учению об экстатическом очищении и обнажении души.