Страница 142 из 164
b) Дальше будет опять не легче, и — опять в основе будет лежать только простое, непосредственное, самоочевидное усмотрение. Именно, сам собою возникает вопрос: да откуда все это берется в бытии? Покамест мы говорили о Едином, наш предмет был абсолютно транс–цедентен, и никакие наши точки зрения не имели к нему ровно никакого отношения. Но вот теперь мы начинаем делать о бытии те или иные высказывания. Спрашивается: в каком же отношении к бытию находятся все наши высказывания о нем? Если они ложны, то ясно, что они останутся просто при нас, и больше ничего. Но допустим, одпако, что они истинны. Пусть не эти высказывания истинны, а какие–нибудь другие, что не важно. Спрашивается: в каком же бытийном отношении к бытию состоят наши истинные высказывания о нем?
Тут начинается целый лес теорий, начиная от крайнего субъективизма и солипсизма и кончая крайним объективизмом и онтологизмом. На этот раз без теории не обойдется, так как, строго говоря, только Единое абсолютно нетеоретично. Теория же тут, впрочем, несложная. Именно, допустим, что бытие насквозь реально, что оно обоснованно само по себе, а не на чем–нибудь другом. Если так, то все, что истинного мы высказываем о бытии, есть не что иное, как высказывание этого о бытии самим же бытием. Мы высказываем о бытии ряд суждений: это значит, что бытие само высказывает эти суждения о себе. Пусть мы испытываем какие–нибудь эмоции по поводу бытия. Это значит, что в самом бытии есть аналог этих эмоций, что само бытие таит в себе такую структуру, которая способна объективно вызвать в нас эти эмоции. Другими словами, не мы порождаем бытие из себя, но само бытие порождает себя, и не мы его сознаем и осмысливаем, но оно себя сознает и осмысливает. Вот, напр., фиалка есть фиалка или сад есть сад. Все это, сказали мы, есть некая идеальная форма, определившая ту или иную вещественность. Кто же, значит, произвел это определение вещественности или осмысление ее, мы или сам сад? Мы–то, конечно, тоже тут нечто осмысляли, когда понимали, что перед нами именно ароматный цветник, а не помойная яма, но это как раз и не важно для самого–то предмета.
Сам–то предмет должен осмыслиться и без нас, как некая самостоятельная объективность.
Другими словами, сознание бытия тоже объективно, хотя оно и не есть просто бытие. Сознание, адекватное бытию, имманентно содержится в нем, потенциально или реально, и без него нет и самого бытия. Наш невещественный эйдос, который мы получили выше, есть самосознающий эйдос, есть самоосмысляющийся эйдос—со всеми теми бесконечными степенями самосознания и самоосмысления, которые свойственны и самому эйдосу. Неоплатоники называют такой эйдос—нусом, Умом. Единое раскрывает себя в Уме, в самосознающей идее.
Нечего притворяться, что вы этого не понимаете. Вам это, может быть, не нравится. Но и не нравится это потому, что вы это понимаете. Под страшными словами тут кроются простейшие вещи, которые утверждаются почти без всяких теорий. Попробуйте предложить тезис, что бытие не есть эйдос, — тогда, чтобы найти сущность данной вещи, придется ее собирать из отдельных частей, а чтобы найти каждую такую часть, придется собирать ее еще из более мелких частей и т. д., покамест не уйдете в черную дыру абсолютно–неразличимой бесконечности, и все ваше бытие рассыплется в нигилистическое ничто. Попробуйте утверждать, что эйдос не содержит в себе и адекватного себе сознания, — это значит, что все ваши высказывания и утверждения не имеют никакого объективного значения, и вы удалитесь в тюрьму солипсизма, отмахнувшись от всякой живой действительности. Неоплатонизм тут рассуждает как живые люди; и вся оригинальность нео–платонизма в том, что они захотели в философии отобразить живую, а не изнасилованную и мертвую действительность.
Но что же мы приобрели здесь для эстетики? Красота раньше была истечением из Единого, эманацией Единого. Теперь же мы можем сказать, что красота есть эйдетическое истечение из Единого и что она, следовательно, есть умная эманация Единого. Красота вещи есть весь смысл вещи, форма, идея вещи. Значит, природа ее именно эйдетическая, а если эйдетическая, то, значит, и умная.
Сейчас мы узнаем, какие важные выводы отсюда вытекают.
с) Мы потому так бесстрашно говорили с вами о всеобщей идеальности, что мы стоим на точке зрения непосредственного отношения к жизни и бытию. Если эта наша позиция действительно крепкая, то никакая вещественность от нас не уйдет, а весь вопрос только в том, о чем говорить сначала. Также и теперь в окружающей нас действительности мы сталкиваемся еще с новым аспектом бытия, который не есть ни Единое, и ни Ум, и никакие их степени и модификации.
Действительность пребывает в движении, — вот еще стихия не испробованная. Если вернуться к тому уголку природы, куда я звал вас философствовать, то ведь весь он есть бесконечная система бесконечных движений. Все эти цветы, листья, деревья, трава, все это растет, живет, берет влагу из земли, расцветает и вянет, трепещет жизнью. Зачерпните в стакан из ближайшего пруда и посмотрите даже не в очень сильный микроскоп: какая бездна жизней тут копошится, какая силища живого мира кишмя кишит в одной только капле воды! Да! Никакая идеальность не заставит нас признать, что бытие неподвижно. Пусть все идеально, но в то же время все и движется, живет, трепещет, рождается, расцветает, хиреет и умирает, все—в сплошном становлении. Другой вопрос, как это совместить со всеобщей идеальностью, но это так, это действительно так и есть.
Однако не нужно успокаиваться на столь безобидном утверждении, что все движется. Эта банальность оборачивается очень большой логической трудностью, как только мы захотим отнестись к ней сознательно. Попробуем–ка объяснить ее, оставаясь на позиции все того же совершенно непосредственного отношения к жизни. Спросим себя: вот движется эта вещь А, — почему она движется? Всякий скажет, что данное движение должно иметь свою причину. Это А, скажем, было приведено в движение каким–нибудь В. Ну а В почему движется? Не потому ли, что оно испытало толчок от С, равно как и это С—от D? Конечно, так. Ну, а дальше тут уже дело вкуса: хотите ли вы вообще что–нибудь объяснить или не хотите? Если вы будете сводить А на В, В на С, С на D, D на Е и потом махнете рукой, потому что бесконечность нельзя исчерпать, то это, конечно, есть отказ от объяснения. Это просто значит, что вы ничего не хотите объяснять. Толкуете о всеобщем движении, а объяснить его не хотите и не умеете. Но, допустим, вы захотели всерьез объяснить движение вещи А. Как вы должны поступить? Вы не должны уходить в бесконечность со своими объяснениями, но вы должны где–то найти такую вещь Z, которая уже не заимствует своего движения от какой–нибудь другой вещи, но заимствует его от самой же себя. Другими словами, вы должны натолкнуться на такую вещь, которая есть самодвижущаяся вещь.
Или такие вещи есть, — тогда можно реальные движения как–то объяснить; или таких вещей нет, — тогда всякое объяснение есть только прятание за мамину юбку.
Но что же такое самодвижущаяся вещь? Может ли она быть обыкновенной телесной вещью? Во всяком случае она не есть тело, потому что тело может как двигаться, так и покоиться; и иметь тело не значит еще иметь движущееся тело. Но если даже всякое тело есть обязательно движущееся тело, то и это еще не значит, что телесность и движение — одно и то же, тем более— телесность и самодвижение. Мысля тело, мы не мыслим ровно никакого ни движения, ни самодвижения. Поэтому, имея телесный мир, мы еще не имеем его самодвижения; и, следовательно, имея телесный мир, мы еще не в состоянии как–нибудь объяснить совершающееся в нем движение.
Итак, самодвижущееся не есть тело. Но оно не есть и идея, эйдос, ум, ибо смысловая сфера не есть самодвижущаяся, потому что она вообще не есть нечто движущееся; она—абсолютно неподвижна. Как же нам назвать эту самодвижущуюся вещь, то бытие, которое имеет свою причину в самом себе, а не вовне себя? Такая вещь есть душа, и такое бытие есть душевное. И если все вообще существующее движется, то это значит, что все вообще существующее, все бытие есть душа или разная степень душевности, разная степень самодвижения. И то, что мы называли механическим движением, есть только дошедшее до нуля самодвижение или даже самодвижение в своем инобытии (а всякое инобытие объяснимо только через само бытие).