Страница 105 из 164
Насколько можно судить, первая часть этого изложения, посвященная общему принципу стоической этики, трактует проблему того, что сам Диоген Лаэрций называет труднопереводимым греческим термином horme; собственно говоря, это есть учение об основных импульсах жизни и бытия, или, можно сказать, о «побуждениях» [97] (последний перевод указанного греческого термина звучит нетерминологично). Согласно стоикам, говорит Диоген Лаэрций, первым и основным импульсом жизни является самосохранение, потому что каждому живому существу важно сохранить себя, да и вообще «природа изначально дорога сама себе» (VII 85). Здесь у стоиков шла речь именно о самосохранении в противоположность принципу наслаждения. Далее, жить по импульсам—это и значит жить по природе, как фактически и живут все животные, но человек—разумное существо, и потому жить по природе для него значит жить согласно разуму и добродетельно, т. е. согласно «общему закону» или «верному», «всепроникающему разуму», тождественному с Зевсом. Здесь достаточно правильно Диоген Лаэрций рисует исходный принцип стоической этики, хотя нам все же хотелось бы подробнее узнать, что такое эти «верный разум», «общий закон», «всепроникаемость» и пр.
Второй частью стоической этики, согласно изложению у Диогена, является, по–видимому, учение о добродетели. Здесь после определения добродетели как согласованности предрасположения с природой указывается, что добродетели делятся на умственные (например, разумение, здравомыслие) и неумственные (например, здоровье и мужество), причем добродетели можно научиться («дурные люди делаются хорошими», VII 91). Дается также и деление пороков на первичные (неразумие, трусость, несправедливость) и вторичные (невоздержанность, тугодумие).
В третьей части изложения стоической этики Диоген Лаэрций вполне правомерно расширяет проблему добродетели и порока до учения о благе и зле вообще. Благо для стоиков, конечно, равняется одновременно и разуму, и пользе. После разделения благ и зол преимущественно по признакам внешнего характера блага рассматриваются с точки зрения цели и с точки зрения средств; так же рассматривается и зло. В дальнейшем это разделение поясняется с перечислением элементов блага вообще (благоприятность, связующий характер, прибыль, удобство, похвальность, прекрасное, полезное, предпочтительность, справедливость).
Здесь дело, конечно, не обходится без случайности набора указанных элементов и без их путаницы. С одной стороны, например, «совершенное благо они называют прекрасным» (VII 100), а, с другой стороны, прекрасное было только что зачислено в область элементов блага вообще. С одной стороны, прекрасное определяется как числовая соразмерность, которая как раз и делает благо совершенным благом, а с другой стороны, прекрасное имеет четыре вида (справедливость, мужество, упорядоченность, разумность), которые с одинаковым правом можно было бы относить и к благу вообще, причем эти четыре вида прекрасного почему–то берутся специально из области человеческих поступков, и ни о какой числовой соразмерности здесь уже нет и помину. С одной стороны, прекрасное похвально, а с другой—и похвальное, и прекрасное являются элементами блага вообще. Впрочем, и сам Диоген Лаэрций утверждает, что, согласно стоикам, прекрасное есть благо, а благо есть прекрасное. Как видим, эстетика стоиков в изложении Диогена Лаэрция страдает неопределенностью. К этому, забегая вперед, стоит прибавить еще и то, что в своем разделении всего на благо, зло и безразличное Диоген Лаэрций (или, может быть, действительно сами стоики) относит красоту именно к безразличному, т. е. совсем выносит ее за пределы блага вообще.
Четвертую часть изложения стоической этики у Диогена Лаэрция мы находим в интересном учении о «безразличном» и «надлежащем». Оказывается, что кроме добра и зла, с такой подробностью только что описанных, имеется у стоиков какое–то «безразличное», куда относятся жизнь, здоровье, удовольствие, красота, сила, богатство, слава, знатность, равно как и их противоположности. Безразличное—это то, что, взятое само по себе, не приносит ни пользы, ни вреда, хотя при соответствующих обстоятельствах может приносить и добро, и зло. В этой стоической проблеме безразличного нам представляется нечто интересное, подобное тому, что стоики находят безразличным и в логике. Здесь едва ли мыслится нечто просто нейтральное. Судя по перечислению примеров безразличного, это последнее, несомненно, обладало в глазах стоиков и определенным положительным содержанием. Диоген не умеет сказать об этом поточнее. Но какая–то, пусть хотя бы и созерцательная, ценность этого безразличного и связанное с этой ценностью беспредметное любование неким совершенством, как нам теперь представляется, у стоиков находили определенное место.
Это доказывается еще и тем, что в своем дальнейшем изложении Диоген рисует это стоическое безразличное уже не столь абсолютно нейтральными чертами. Оказывается, стоическое безразличное было двух родов—предпочтительное и избегаемое. При этом для проведения такого деления вводится понятие ценности. Предпочтительное— то, что ценно, а избегаемое—то, что лишено ценности. Ценность, правда, определяется не очень ясно, но связь ценности с природным соответствием выдвигается вполне определенно. Значит, по крайней мере хоть одна область безразличного имеет у стоиков положительное содержание. Впрочем, и здесь дело не обходится без неясностей. К нашему удивлению, Диоген постулирует кроме предпочтительного и избегаемого еще нечто третье, которое есть не то и не другое. Однако никаких примеров этого безразличного, так сказать, во второй степени Диоген на этот раз не приводит. Отсюда, между прочим, у нас закрадывается сомнение и в правомерности вообще всех этих тройных делений, которые Диоген везде проводит. Было ли у самих стоиков такое дотошное деление каждой категории на три более мелкие категории, ей подчиненные, становится сомнительным.
В дальнейшем, рассуждая о благих и злых поступках, Диоген вводит еще одну стоическую категорию — cathecon. Но растолковать нам эту тонкую категорию он не может. В данном случае стоики имели в виду поступки людей не в смысле безусловного исполнения или неисполнения законов, но в смысле исполнения законов в зависимости от сферы их применения, в зависимости от практических возможностей и в зависимости от тех усилий, которые человек должен употребить, чтобы выполнить разумное требование закона. Перевод соответствующего греческого слова как «надлежащее» хотя и является калькой греческого термина, но не выражает условности применения законов, без которой это надлежащее уже никак не отличалось бы от добродетели вообще (справедливость, мудрость и пр.).
Эту условную зависимость морального поступка от обстоятельств Диоген мешает нам понять тем, что и в надлежащем он видит просто требование разума. К тому же он весьма некритически эту условную законность, т. е. применение законов в зависимости от обстоятельств, опять–таки делит на безусловное надлежащее и на такое надлежащее, которое зависит от обстоятельств. Это вносит во все рассуждение тяжелую логическую путаницу. Ведь все надлежащее только тем и отличается от абсолютного долга, что оно есть долженствование в зависимости от обстоятельств. И тогда безусловное надлежащее просто оказывается непонятным. Его уже никак нельзя будет отличать от морального долга вообще. Правда, здесь у стоиков проводится тонкая категория, которую и сами–то они не всегда умели достаточно логично и понятно формулировать. А Диоген своими примерами запутывает все дело.
Дальше следует то, что мы бы назвали пятой частью изложения. Это, вообще говоря, учение о страстях. Здесь употребляется такая масса терминов, что их критика потребовала бы от нас специального исследования и завела бы слишком далеко в сторону. Этого делать мы не будем. Укажем только на то, что страсти трактуются у стоиков, согласно изложению Диогена Лаэрция, большей частью интеллектуалистически, т. е. как проявление разума или неразумия, знания или незнания. Впрочем, этот интеллектуализм—явление общеантичное. Для исследования этики стоиков все эти терминологические и классификационные (часто псевдоклассификационные) наблюдения Диогена Лаэрция дают довольно богатый материал.