Два года в Абези: В память о Л.П. Карсавине

В своем сочинении «О личности» Карсавин не входит в подробный разбор вопроса временности свойственной симфони­ческой личности. Эта проблема, однако, хотя еще не в этой терминологии, составляет основное содержание его филосо­фии истории. Для Карсавина «содержание истории — развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевре- менного субъекта» (Ф. и.», 85). На основе всего того, что было сказано выше о симфонической личности, легко понять, что Карсавин отвергает «каузальный» подход к разбору истори­ческого бытия. Взаимодействие между индивидуальными лич­ностями и отдельными историческими процессами следует объ­яснять не прямым воздействием одной индивидуальной или социальной личности на другую, а тем, что высший субъект (двуединство, многоединство и в конечном счете всеединство) в одном моменте актуализируется одним, а в другом моменте другим образом.

Так как все моменты являются индивидуальными актуали­зациями высшего субъекта, все они, в принципе, равноценны. Исходя из этого, Карсавин подвергает жестокой критике пози­тивистское учение о прогрессе. В теории прогресса все моменты 14* обесцениваются кроме одного, который объявляется апогеем, все равно где он локализуется, в начале, в середине или в конце исторического процесса. Если, по Карсавину, все мо­менты равноценны в том смысле, что нельзя ни одного из них принимать как чистое средство для достижения другого, объя­вляемого целью других, этим не отрицается тот факт, что от­дельные моменты могут в различной степени совершенства актуализировать высшую личность и в конечном счете всее­динство, и что они в этом смысле не являются равноценными. «Апогеем» в смысле предельно совершенной личности среди эмпирического бытия является личность Иисуса Христа.

Если личность Иисуса — наиболее совершенная индиви­дуальная личность, то Церковь является наиболее совершенной реализацией й эмпирии всеединого человечества («Ф. и.», 287). История человечества — не что иное как эмпирическое стано­вление и погибание Церкви. Как для Христа, так и для Церкви существует закон умирания, — умирание, которое Карсавин, повидимому, относит к чередованию внутри христианской ре­лигиозной культуры различных индивидуализаций: «очень многое говорит за то, что на смену умирающей западно-хри­стианской ее индивидуализации нарождается иная, восточно- христианская или православно-русская, может быть и не она одна» («Ф. и.», 215). Если эти слова допускают толкование в смысле равноправия всех христианских вероисповеданий, то в другом месте Карсавин утверждает, что история (в смысле изучения истории, исторической науки) должна быть не только религиозною; «необходимо пойти далее: история должна быть православною» («Ф. и.», 175).

Как все эмпирическое бытие, история тоже стоит под знаком непреодолимого собственными усилиями несовершенства. Ее совершенствование принадлежит к сверхъэмпирической сфере («Ф. и.», 274 и сл.). Это приводит нас к проблеме отношения между Богом и миром, а также к проблеме зла, связанной с вопросом «несовершенства» эмпирического бытия. Божествен­ное бытие также представляет собою триединство, осуществля­ющее себя через первоединство (Бог-Отец), разъединение (Бог- Сын, «Слово» или «Истина») и воссоединение (Св. Дух) («О л.», 183). «Истина словно считает (logizei) Божественные мо­менты; и потому она — Разум и Слово (logos). Но предел счета или разъединения — уничтожение, 'истощение', ничто (kenosis, kenoma) ... Поэтому Истина-Логос есть Меч, рассе­кающий и убивающий, начало Божественной Смерти и Божест­венная Смерть».® Третья Божественная Ипостась, согласно с этим, имеет характер «воссоединения», «пакибытия», она «воз­вращает Второе к единству с Первым, воскрешает Его, являясь истинным Утешением Смерти Сыновней» («Он.», 164).

Отношение Бога к миру и акт творения Карсавин понимает диалектически: Бог создает тварь, даруя ей все свое собствен­ное Божественное содержание. Так как тварь получает все Божественное содержание, ее возникновение имеет характер свободного самовозникновения, ибо получая Божественное со­держание она вместе с ним получает и свойственную ему Бо­жественную свободу. Таким образом, в некоем безвременном смысле «сначала» есть только совершенно-всеединый Бог, «по­том» Бог, «в Самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий», «затем» только тварь, «уже всецело став­шая Богом, Всеблагостью», со своей стороны опять отдающая себя Богу, и наконец «опять» только Бог, «восстановивший Себя в твари и чрез тварь» («Он.», 48). Бог и тварь поэтому отличаются не по содержанию, а только по субстрату. Другая существенная разница в том, что «есть» твари следует за «не есть», а «есть» Бога «первее всякого 'не есть'» («О л.», 176).

Так понимает Карсавин акт творения в его идеальной струк­туре. В действительности, однако, вследствие «нехотения» твари эта диалектика взаимной самоотдачи нарушена, из чего воз­никло «несовершенство» тварного мира, с которым мы уже встречались в ряде вопросов. «Нехотение» твари Карсавин опи­сывает двояким образом: тварь хотела иметь свое бытие «для себя», без самоотдачи, она хотела избежать «совершенной смер­ти» и в результате этого получила бытие дурной бесконечности умирания. С другой стороны, «нехотение» твари Карсавин по­нимает как старание избегать напряжение, «она хотела не быть и не 'не быть', а — 'немножечко быть'» («О л.», 196), или она недостаточно хотела быть. «Бог исполнил нелепое хотение твари... дал ей ровно столько бытия, сколько она вожделела, хотя это и было невозможным» (там же). Так возникло несо­вершенное бытие твари, несовершенство, непреодолимое для нее самой и преодолимое только благодаря воплощению Слова Божьего.

Таким образом, Богочеловечество и в системе Карсавина играет существенную роль. Притом он различает между Бо- гочеловечеством, вочеловечением и воплощением Бога. Необ­ходимым условием возможности сотворения конечного мира, по Карсавину, является то, что Бог в самом себе возвышается над различием между конечным и бесконечным, являясь со­вершенным их единством. В этом и состоит Богочеловечество. 16*

На этом основании «через Самооконечение... Бог творит Адама из ничто и преодолевает его конечность его обесконе- чением» («Он.», 50). В этом суть «вочеловечения» Бога (там же). Заметим, что Карсавин тут выводит конечность твари уже не из ее греховного «нехотения», а из ее тварности: «Сот­воренный Богом Адам, по самой природе тварности, начален, а все начальное — конечно» («Он.», 48 и сл.). Продолжая, однако, рассуждать в порядке идей, по которому несовершен­ство твари объясняется ее греховным нехотением, Карсавин вочеловечение Бога воспринимает еще и как «воплощение» его («О л.», 223), поскольку Бог приемлет не только конечное, но даже «невозможное бытие» твари, возникающее из ее грехов­ного нехотения («О л.», 215 и сл.).

Тварь, воспринятая в «воплощении» Логосом, и в несовер­шенстве и в совершенстве своем существует «вечно». Ее несо­вершенство — неизгладимый момент в ее совершенстве. Гра­ница ее несовершенства для нее непреодолима, она в качестве «вечной смерти» остается и в ее совершенстве. С этой позиции Карсавин в своей системе сочетает, с одной стороны, христиан­ское учение о вечности ада, и с другой стороны — учение о конечном восстановлении всего («apokatastasis ton panton»). Осваивая различие, проводимое в католическом богословии между «грехом-виною» и «грехом-карою», Карсавин допускает вечность ада в качестве «греха-кары». И в этом смысле все человечество навсегда оказывается в аду, понятом как «грех- кара». Но это не исключает возможности того, что то же самое человечество достигает и своего «совершенства». Вечность ада не имеет последнего слова. «Все спасены несмотря на то, что все в аду» («О л.», 218). Страдание не является препятствием для полного блаженства. Наоборот, все заповеди блаженства предполагают, что «были» страдания. «Блаженные радуются высшею и чистейшею радостью, ибо смеются сквозь слезы» («О л.», 219). Они радуются, вспоминая «минувшее» горе. Но с точки зрения совершенного бытия, «воспоминание о минув­шем есть преодоление сущего» (там же).