Страница 2 из 86
Как только, однако, момент удалился от «я» в следующий за этим исхождением миг времени, он стал прошедшим, которое противостоит моему «я» как нечто неизменное и его определяющее. Мы таким образом наблюдаем некую разъединенность «как результат еще продолжающегося процесса разъединения» («О л.», 16), которое однако невозможно без изначального единства. Но ушедшие в прошлое моменты продолжают неким хотя умаленным образом жить в нас, в нашей памяти. В этом обнаруживается третий способ бытия нашей личности, воссоединение, хотя это воссоединение и не достигает той степени единства, которым наша личность обладала до разъединения. Разъединенность преобладает над единством. Однако «опознавая наше 'единство', мы пытаемся его восстановить, воссоединиться, быть — как до разъединения» («О л.», 18).
Но сколько бы мы ни старались, такое полное, бытийствен- ное воссоединение нам не удается. Это приводит Карсавина к основному в его системе различению между несовершенным и совершенным бытием личности. В мире «несовершенства» имеется налицо только «несовершенное многоединство, т. е. такое, в котором разъединенность-множество 'сильнее' единства»; в совершенном мире, однако, «есть совершенное многоединство, которое разъединяясь всецело превозмогает свою разъединенность и умирая воскресает» («Ол.», 18).
Первоединство, разъединение и воссоединение — три способа бытия, в силу которых личность осуществляет самое себя. С моментом разъединения Карсавин всегда связывает момент умирания, исходя из идеи приписываемой Платону, что абсолютная множественность равносильна небытию. Согласно этому, он понимает воссоединение как некое «воскресение», восстановление из небытия. Однако в эмпирическом бытии «несовершенства» ни бытие ни небытие не достигают полноты, и поэтому также «всеединство» в эмпирии остается неполным, или, как Карсавин это называет усваивая термин Николая Кузанского, «стяженным».
Из сказанного явствует первостепенное значение, которое Карсавин в своей системе придает «диалектике бытия-небытия». Как каждый отдельный момент, так и личность сама и есть и не есть. Ее бытие «раскрывает себя как могущее и не быть, т. е. не как неподвижное бытие, а как бывание или становление- погибание. Равным образом и небытие оказывается тут не абсолютным небытием, а небытием, про которое можно сказать, что оно есть 'сущим небытием'» («О л.», 60). Для личности в ее несовершенстве, однако, все это имеет значение только до некоторой степени, про нее «нельзя сказать, что она есть, ни — что она не есть... Это — умирание, которое никогда не кончается, и воскресение, которого хватает лишь на то, чтобы умирание не умерло. Это — дурная бесконечность умирания» («Ол.», 54).
Диалектика бытия-небытия не должна быть истолкована в смысле иррационализма. В одном письме (от 16 апреля 1940 г.) к автору этих строк Карсавин решительно отмежевывает эту антиномику от иррационализма: «Во всяком случае, для меня неприемлемы и даже невыносимы ссылки на иррациональность, 'духовный опыт' и т. п., чем так злоупотребляет Бердяев».
До сих пор мы рассматривали только индивидуальную личность, абстрагируясь от ее отношения к внешнему миру, к «инобытию». Мостом к инобытию для Карсавина является познание. Притом он делает своим основной тезис интуитивизма, напр. Лосского и Франка, что «познавая инобытие, личность познает его в подлиннике, а не в копии» («О л.», 77).3 «Если я воспринимаю удаленное от меня зеленое шумящее дерево, — его зелень, шум, пространственная форма, его пространственная удаленность от меня, т. е. само пространство, в котором мое тело соотносится с деревом, суть и мои качествования, и мое порождение, и моя личность» («О л.», 79 и след.); моя личность, так как все мои моменты (в данном случае «качествования») суть моя личность. Однако эти качествования — не только моя личность. Карсавин не идеалист, он не подчиняет объект субъекту. Поэтому все эти названные качествования — общие качествования опирающиеся и на меня и на инобытие.
Таким образом, я соединен с инобытием, но и разъединен с ним. И эта разъединенность (в несовершенном мире) гораздо сильнее нашего единства. Согласно этому, Карсавин понимает процесс познания инобытного мира как процесс воссоединения с ним, совершающийся в сфере «общих качествований». Но если это так, то надо допустить с необходимостью и первоедин- ство, которое, в силу того, что один из его «моментов» («я») является личностью, и само должно быть личностью. Карсавин называет ее «симфоническою личностью» («О л.», 83). Ее, однако, надо мыслить по отношению меня и инобытия не как некое «иное», «третье», а как наше с инобытием единство («Ол.», 83).
В симфонической личности Карсавин различает моменты- личности и моменты-качествования. Из моментов-личностей не все достигают полного личного бытия: некоторые «обладают лишь зачаточным (— животные) или потенциальным (— неодушевленные вещи) личным бытием» («О л.», 98 и сл.). Симфоническую личность, реализующую себя только в актуально- личном бытии (в человеческих личностях), Карсавин называет «социальной личностью» («О л.», 85).
Весьма оригинально учение Карсавина о пространстве и времени. Карсавин различает между пространственностью, материальностью и телесностью. Пространственность возникает как следствие разъединения личности. Производя свои «моменты», «я» замечает свое удаление от них. Это удаление, однако, состоит в удаленности не от какого,-то пустого, «абстрактного» «я», но от такого же момента, только что возникающего из «я». В этой удаленности моментов друг от друга и состоит пространственность личности.
На этой основе Карсавин трактует еще и проблему телесности. Говоря о пространственности, мы рассматривали «моменты» личности «абстрактно». Однако разъединение личности дает как результат моменты с некоторым конкретным содержанием. В «начале» (не во временном смысле!) процесса разъединения-воссоединения «еще» нет противостояния между «я» и «содержанием», и в конце этого процесса такого противостояния «уже нет». Но оно есть «в середине» процесса. Тут содержание противостоит «я» как нечто данное, его детерминирующее и стесняющее его свободу. Это — «я» в своей телесности. Индивидуальную телесность личности опять-таки следует рассматривать в связи с «симфонической телесностью». «Мое пространственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического организма ... весь мир, оставаясь ино- бытною мне телесностью, становится и моею» («О л.», 128).
Учение о временности принадлежит к самому интересному в учении Карсавина. Как личность обладает всепространствен- ностью, так ей свойственна и всевременность. Всевременный характер ее Карсавин выводит из ее всеединства (в ранних произведениях — «Философия истории» и «О началах» — Карсавин вместо «личность» говорит «душа»). «Возьмемтри последовательных момента временного потока нашей душевности ... Душа как бы переходит из прошлого через настоящее в будущее, из «т» через «п» в «о» ... Душа перестает быть «т» и становится «п», перестает быть «п» и становится «о» ... Но как при условии непрерывности перехода может она из «т» становиться «п», если хоть одно мгновение не есть она сразу и «т» и «п» ?... Следовательно душа всевременна хотя бы в ограниченной сфере трех мигов m-n-o. Но если она обладает 'всевременностью' трех мигов, она, в силу непрерывности ряда и в прошлое и в будущее... всевременна вообще».4
Но эта всевременность в «несовершенстве» личности имеет несовершенный характер, поскольку прошедшие моменты, чем дальше они удалились от настоящего, бледнеют, теряют изменчивость, застывают, и личность теряет свою свободу по отношению к ним. Аналогичное следует сказать и о будущем. В «совершенстве» личности моменты при их ухождении в прошедшее не претерпевают такого рода умаления их единства с настоящим. Карсавин обозначает эту совершенную всевременность, особенно в ранних своих произведениях, термином «вечность». Вечность не должна мыслиться как бесконечное время «после» смерти. Было бы ошибочно думать также, что не умаленное присутствие прошедших и будущих моментов в настоящем обозначает «одновременность» всех моментов и что таким образом «течение» времени, переход одного момента в другой, становится невозможным. Возможность этого перехода Карсавиным обосновывается тоже диалектикой «бытия-небытия». Что касается взаимоотношения времени и вечности, позиция Карсавина не остается последовательной. То он объясняет происхождение уменьшенной всевременности («времени») из грехопадения твари, то он понимает «время» как потенциальность, а «вечность» как ее реализованность.6