Страница 77 из 90
[330]
[331]
отношение Бердяева к философии и к искусству. Проявляется в нем неудержимый, стремительный радикализм, просто какое‑то левое устремление. Правильный путь постановки проблем познания — путь от Конта до Риккерта — называет он голословно путем схоластическим. Мы прикосновенны к некоторым течениям современного неокантианства настолько, чтобы видеть логическую несоизмеримость между несколькими десятками серьезнейших работ и несколькими совершенно диалектическими статьями Бердяева; в этих статьях росчерком пера путь современной научной философии идет насмарку — уж не для того ли, чтобы подставить вместо него шаткий путь богословского философствования, окончательно проваливши объективное значение философии Вл. Соловьева? С явной ворвавшейся апологетической ноткой подсаживает Бердяев гносеологический идеализм, как будто от этого, только от этого, зависит второе пришествие Христово: он производит впечатление человека, боящегося за реальность своего реализма; и мы боимся думать, что утверждение иррациональности религии у Бердяева рационалистично, только рационалистично. Рационализм был бы тут показателем чего угодно, только не религиоз — ного радикализма.
Между тем именно в течениях мысли, связанных с именем Конта, в настоящее время поднимаются проблемы, дающие возможность действительного преодоления антиномии между теорией знания и религиозным гнозисом: пусть — в будущем.
То же радикальное устремление наблюдаем мы у Бердяева в отношении к искусству: искусство желает он ранее срока «прособорить», забывая, что готовых форм соборного творчества у нас нет; индивидуализм европейского искусства зависит от индивидуализации и дифференциации ремесленных форм художественного воплощения. Если бы Бердяев был художником, он понял бы, что то, что судилось тысячелетиями, не может быть выскоблено пером.
То же у Бердяева в отношении к общественности: указывая на теоретическую шаткость марксизма, он забывает, что даже Штаммлер признает правильность экономического материализма как метода: а метод есть прием научной обработки факта. Разрывая с марксизмом
[331]
[332]
как с догматизмом, он не желает считаться с теми коррективами к Марксу, которые продиктованы сближением некоторых фракций теоретиков марксизма с неокантианством: неокантианство упрекает он в схоластике, и притом совершенно неосновательно. Бердяев не устанавливает многообразия возможных отношений к действительности, не устанавливает границ возможных методов, не разбирает основательно ни один метод; его диалектический рационализм бросает его во все стороны и вместе с тем никуда не прибивает до конца. Не до конца консерватор, не до конца радикал; ни направо, ни налево — ни туда, ни сюда; икак будто всюду: только как будто; как будто мистический реалист, а как будтои нет; как будто теократ, а как будто мирнообновленец; как будто говорит от лица нового религиозного сознания, а как будто и нет. Плетясь в мирное обновление, он недостаточно консервативен, чтобы примириться с демократией; отрицая идею государства, собирается мирно реформировать эту идею. Словом, левое уступление с правым уклонением.
Дай Бог, чтобы и разбираемая статья была вовсе не реальна, а относилась к рубрике иллюзионистических путешествий в область левых наклонов с правым уклоном — словом, в сторону мистического анархизма, обидного в искусстве и вовсе не безобидного в политике. Если сегодня левый наклон, то, Бог даст, завтра уважаемый писатель подарит нас правым уклоном, и мы усмотрим в нем тогдалевое наклонение.
Я вовсе не желаю умалять заслуг Бердяева как интересного мыслителя и талантливого публициста. Не хочу я заподозривать его прав на религиозное исповедничество. Я хочу подчеркнуть только тот факт, что форма этого исповедничества разбираемой статьи возмутительна. Небрежность ли это в выражении своей мысли или глубокая истерика чувств — я не знаю; я только знаю, что когда говорят от лица религиозного сознания так, как «говорит» Бердяев, то слова Бог, религия, правда окаменевают; не слова это, а истуканы, взывающие к тому, чтобы их сокрушить.
Но Бог — не камень, и религия — не идолопоклонство.
[332]
[333]
С. Л. Франк. ЗНАНИЕ И ВЕРА*
В сентябрьской книжке «Русской мысли» мы находим интересную статью Н. А. Бердяева «Католический модернизм и кризис современного сознания». Бердяев подвергает критической оценке новое реформистское течение, народившееся в католицизме и известное под названием «модернизм». Но центр тяжести статьи лежит в выяснении — в связи с этой оценкой — общего вопроса об отношении между верой и знанием, религией и наукой. Бердяев упрекает «модернизм» в неосуществимом и принципиально ложном, по его мнению, стремлении согласовать догматы веры с выводами положительной науки и противопоставляет этому западноевропейскому течению наше русское религиозно — философское движение, примыкающее к Вл. Соловьеву и Хомякову и пытающееся понять и принять догматы «мистически». Попутно осуждается вообще западная философия за её робость и половинчатость в постановке и решении метафизических проблем и одобрительно подчеркивается свободный размах русского религиозно — метафизического творчества. Эти славянофильские идеи не новы у Бердяева, но от повторения они не выигрывают в убедительности.
Любопытно прежде всего отметить, что мыслитель, которого Бердяев считает вождем одобряемого им русского философского направления — Вл. Соловьев, сам совершенно не разделял этого славянофильского взгляда на русскую философию. В своем «Национальном вопросе в России» он в полемике с Данилевским отметил, что и в области философии нам нечем особенно гордиться перед Западом. Он высказал при этом целый ряд весьма обидных суждений по адресу русской философской науки. В русских трудах по философии, говорил он, «все фило-
* «Слово», 1908, 4/17 октября.
[333]
[334]
софское… — вовсе не русское, а что в них есть русского, то ничуть не похоже на философию, а иногда и совсем ни на что не похоже». Он говорил далее, что «наша философская мысль… наверное, не принесет никаких плодов на почве нашего национального мистицизма», и отмечал, что этот мистицизм свойствен «не исключительно русским, а и другим полудиким народам Востока». Причину плачевного состояния русской философии он усматривал именно в «мистическом настроении», соединенном с «безграничным недоверием к рациональномуэлементу человеческой и мировой жизни», в отсутствии «безусловно независимой и в себе уверенной деятельности человеческого ума», которая есть «собственная стихия философии»*.
Но именно недоверие или даже презрение к рациональному элементу человеческой жизни есть тот основной тон, на который постоянно настроена лира ученика Вл. Соловьева — Н. А. Бердяева. Правда, Бердяев проповедует (в разбираемой статье, как и в других работах) не иррационализм, а «сверх — рационализм», он зовет не к отречению от разума, а к замене «малого» разума «большим». Но если вдуматься в эти немного загадочные обозначения, то мы увидим в них все то же отречение от разума в пользу веры. «Большой» и «малый» разум суть а термины, заимствованные у иррационалиста Ницше, у которого первый означает стихийную жизнь тела в противоположность второму — узкой и слабой сфере разумного познания. Бердяев употребляет эти термины в измененном смысле, но различие между «сверх — рационализмом» и «иррационализмом» остается неясным и возможность его — голословной.
На всем рассуждении Бердяева лежит печать какой‑то неопределенной двойственности, хотя он сам стремится к абсолютной цельности. Можно симпатизировать его стремлению покончить с той раздвоенностью умонастроения, которая не вполне удачно была названа «двойной бухгалтерией» и которою часто страдают люди, колеблющиеся между позитивизмом и метафизикой, положительной наукой и религией (эту же раздвоенность Бердяев отмечает и в модернизме). Но, противопоставляя
* Соловьев Вл. Национальный вопрос. Соч. Т. V. С. 87–92.
[334]
[335]
«большой разум» «малому», веру — знанию, Бердяев не уничтожает эту раздвоенность, а с несколько новым оттенком увековечивает её. «Наука, — говорит он, — есть частная форма знания, не высшая и не окончательная, она всегда направлена на ограниченную область и, перейдя свои пределы, перестает быть наукой». Кто не узнает в этом суждении противника Канта, весь феноменализм, субъективизм, а с ним и принципиальную раздвоенность кантианства? «Мир знания и мир веры прежде всего даны нам как совершенно разные порядки, которые могут быть сведены на одну плоскость, но на почве веры, а не знания». Эта фраза есть образец того, как можно сразу высказать два взаимно исключающих предложения. Одно из двух: или знание и вера действительно принадлежат к двум совершенно различным порядкам, тогда они либо совсем непримиримы, либо же могут быть «сведены» разве на какую‑нибудь совсем новую, третью плоскость; или решающий голос имеет вера, тогда наука уничтожается и открыто провозглашается пресловутое Тертуллианово credo, quia absurdum*. По существу, Бердяев несомненно стоит на этой последней точке зрения, но он не договаривается до совершенной отчетливости, и положение вопроса по — прежнему остается неясным и шатким. Или — в частном, но чрезвычайно существенном вопросе, в отношении к чуду. «С научной точки зрения в пределах закономерного порядка природы… чудо невозможно и чуда никогда не было.