Страница 52 из 86
Однако мнения на этот счет не отличались единодушием. Как кажется, для Василия Великого задача игуменов заключалась лишь в различении, является ли совершенное деяние угодным Богу, или оно нарушает Божьи заповеди. Игумен не был наделен полномочием какое бы то ни было деяние расценивать как праведное, выдавая его за волю Божью[2047].
С того времени монашеская традиция по очереди склонялась к двум формам послушания: более «личностной», когда игумен в сущности собой заменяет Бога, и более «законнической», когда подлинным «настоятелем» является писаный закон, непреложное правило, устав. Во втором случае существует опасность свести роль «отца» к роли раввина, который постоянно обращается к Торе. В первом случае существует опасность прямо противоположного характера: «отец» может почувствовать себя выше Божьих заповедей[2048].
Послушание Божьим заповедям
Воля Божья, переданная устами духовного отца, выражается посредством слов logion, dictum (речение). В Отечниках нас поражает их разнообразие и кажущиеся противоречия. Духовное окормление оставляет место для личного дерзания в том, что получило название πολιτεία — используемые средства, которые помогают жить в добродетели[2049].
Может быть Василия Великого во время его странствий по Египту задел именно этот индивидуализм? Или это скорее было следствием печального опыта с его духовником, Евстафием Севастийским[2050]? Определенно, он не рекомендовал своим монахам внимать никаким logion, исходящим из уст харизматика. Боговдохновенное Писание содержит в себе все необходимое для каждого. Оно подобно «целебному средству, которое доступно каждому», и каждый берет оттуда «снадобье, необходимое при данном духовном недуге»[2051].
Христианину не требуется доказательств, чтобы удостовериться, что воля Божья открывается в заповедях Священного Писания. Когда сирийский переводчик Евагрия в замешательстве перевел незнакомое слово πρακτική как pulhdmd depuqdddne — «исполнение заповедей», он был недалек от истины, поскольку сам Евагрий утверждал, что praktike «зиждется на соблюдении заповедей»[2052].
И наоборот, все беспорядочное, хаотичное, злое происходит из того, что человек не воспринимает Священное Писание как надлежало бы[2053]. В небольшом поучении О суде Божьем Василий Великий с необычайным красноречием развивает это учение[2054]. Для Василия Великого речь идет о первостепенном требовании Евангелия: неукоснительном соблюдении всех Божьих Заповедей[2055]. Нарушение только одной из них повлекло за собой нарушение всех прочих[2056]. Он отвечает утвердительно на вопрос: «Если нашим праведным поступкам не хватает одного единственного благодеяния, не станет ли это причиной того, что мы будем лишены спасения?»[2057].
Иосиф Волоколамский отвечает подобным же образом: «Все заповеди замечательны и полезны, ибо даны для нашего спасения». Следовательно, должно соблюдать всё, что заповедал Господь[2058]. С другой стороны, человек обладает «способностью, властью и силами, необходимыми для исполнения всех заповедей, которые Он нам дал»[2059].
Соблюдение божественных предписаний устанавливает порядок в мире, единение через Божественное Провидение, которое есть не что иное, как «мысль, заключенная в заповеди»[2060], «мудрое, упорядоченное согласие (σοφή καί εύτακτος διακόσμησις)»[2061]. Внутри общины верное исполнение заповедей создает гармоничные отношения между ее членами и братолюбивое единодушие (όμόψυχΣοι άδελφοί)[2062].
Предписания и советы, духовность христианская и монашеская
В настоящее время мы слишком разводим понятия «спасение души» и «совершенствование» и подразделяем на категории тех, кто готов трудиться ради своего спасения: говорят о монашеской духовности, о духовности духовенства, мирян и так далее.
Великие учителя христианского Востока признавали неверным и досадным для всех, монахов и не монахов, настаивать более на различиях, чем на практически полном равенстве, сходстве. «Священное Писание совершенно не знает подобного разделения, оно считает, что все христиане должны вести монашеский образ жизни, даже если они состоят в браке», — писал Иоанн Златоуст[2063].
На Востоке люди не говорят о «евангельских советах». Скорее используется старинное традиционное различие между добродетелями души и добродетелями телесными, душевным и плотским[2064]. «Евангельские советы» в сущности говорят о «плотских добродетелях», орудиях добродетели, средствах стяжать добродетели. Следовательно, именно целомудренные и нищие монахи оказываются в самом выигрышном положении с точки зрения образа жизни, ведущего к спасению, и такой образ жизни надлежит вести всем христианам[2065].
1. Путь добродетели
Добродетельная жизнь
В античные времена различные языческие направления посвоему понимали добродетель и всегда с большим пристрастием отстаивали собственную позицию. Для христиан учение о добродетелях является основой нравственного и аскетического учения. В этом смысле восточные авторы были менее последовательны, чем Фома Аквинский в Сумме теологии, даже когда в их трудах так же часто говорилось о добродетели. В Житии св. Антония Афанасий несколько раз высказывается об аскезе как о «добродетели» или «добродетельном пути»[2066]. Для Кассиана добродетель была «тем, через что мы отдаем царство сердца нашего… Христу»[2067]. Для Симеона Нового Богослова добродетели были подобны членам духовного тела человека[2068]. В своем первоначальном значении слово αρετή не имело определенно выраженного нравственного содержания. Оно обозначало всякое достойное восхищения качество в человеке или совесть, которую и сам человек ценил в себе. Восхищение вызывали физическая мощь, ανδρεία, virtus, храбрость, мужество, стойкость духа (главное достоинство мужеского пола)[2069]. Сообщество полиса держалось на непременном восхищении любым общественно–полезным деянием граждан, отвечающим коллективным нравственным нормам (добродетели гражданские и нравственные). Наконец, в сократовском понимании arete было знанием, постижением истины, мудростью.
Платон, однако, всегда помнил о том, что достоинство человека не проявляется единственно через познание[2070]. Аристотелевскому различению добродетелей разума и нравственным добродетелям не хватало разумного равновесия между ними, которое позволило бы выйти за пределы нравственного интеллектуализма[2071]. И, наконец, у стоиков, идея добродетели начинает четко отличаться от понятия знания и отождествляется исключительно с понятием «нравственные добродетели». Клеант определяет добродетель как τόνος, душевную силу, мощь, необходимую для того, чтобы жить в согласии с logos[2072].
В трудах Филона формулы Аристотеля и стоиков соседствуют с библейскими представлениями. Добродетели прививаются и совершенствуются в душе под действием Божественной силы[2073]. И действительно, ни Новый, ни Ветхий Завет не превозносят превосходство и силу человека, а только Божественную мощь. Ап. Павел употребляет слово arete только один раз (Фил 4, 8: εΐ τις άρετή και εΐ τις έπαινος; отметим понятия добродетель и похвала, свойство, достойное похвалы, «достославно»). В Послании ап. Петра это слово встречается трижды. Дважды оно связано с прославлением Божественной силы (1 Петр 2, 9; 2 Петр 1, 3). В 2 Петр 1, 5 речь идет о человеческой добродетели, связанной с верой в Евангелие: πίστις και άρετή («покажите в вере вашей добродетель»).
Основы добродетелей
Когда отцы давали определения добродетели, они не пытались дать исчерпывающее описание значения добродетели с христианской точки зрения. При случае они охотно прибегали к некоторым расхожим представлениям, в большинстве случаев унаследованным из стоического учения о добродетели. Приведем важнейшие из них[2074].
Добродетель — единственное благо, порок — единственное зло, остальное не имеет значения
Эта максима, бесконечно повторяемая христианскими авторами, восходит к Сократу[2075]. Григорий Назианзин снабдил ее пояснением, которое перекликается со словами ап. Павла (Рим 8, 28): «Ко благу все обращается в благо, когда ко злу все становится злом»[2076].
Добродетель как середина между двумя крайностями
Мера, μέχρον, требуемая физическому здоровью, для Аристотеля становится μεσόχης, тем, что необходимо для здоровья нравственного[2077]; так, например, стойкость духа располагается посередине между трусостью и безрассудной дерзостью[2078]. Отцы пытались подтвердить эту мысль, опираясь на библейские тексты, при этом развивали ее, вдохновляясь Книгой Екклезиаста: «всему свое время» (Екк 3, 1 слл.)[2079] и евангельским образам «тесных врат» (Мф 7, 14), когда нельзя уклониться ни влево к лукавству, ни вправо к предполагаемому благу[2080].