Страница 13 из 17
При разделении в Иисусе страдала телесная часть, «принадлежавшая безобразной области, и обратившаяся в безобразное; психическая часть в нем была от гебдомады, к ней же и возвратилась; пневматическая же часть от великого архонта останется при нем, вознесясь в область духа св.». Страдание Иисуса было именно разделением смешанного, а не за кого–либо другого. Когда повсюду произойдет разделение, как и в Иисусе, тогда бог пошлет на весь мир «великое неведенье». Все будет жить согласно со своей природой и не будет стремиться к тому, что противно его натуре. Не будет никакого ни слуха, ни, тем более, знания о том, что чему подчинено. Даже архонты позабудут обо всем. «И, таким образом, произойдет восстановление всего, что было заложено вначале сообразно натуре в семени целого — в свое время». Для каждой вещи существует свое время, как и Спаситель сказал: еще не пришел час мой. Кто это поймет, тот внутренний, пневматический человек в психическом, облачившийся в свою собственную душу. Изложенная система носит отвлеченный, теоретический характер: в ней ставятся и решаются проблемы метафизические, а столь важная у гностиков нравственно–практическая область почти совершенно не затрагивается.
Уже одно это обстоятельство свидетельствует о том, что данное учение не может быть исходным в развитии мировоззрения Василида. Точка отправления должна быть жизненно–практической. Так, по свидетельству Епифания, и было. Односторонний характер системы Василида у Ипполита осознается и теми, кто противопоставляет ипполитову версию иринеевой (в пользу первой). Один из «защитников» Ипполита Ф. Хорт приводит такое объяснение: «Можно предположить, что это изложение, если оно основывается на произведениях самого Василида, есть резюме введения в книгу или же книги Exegetica, изображающее ту часть искупительного процесса или приготовления к нему, которая была раньше и предшествовала явлению Иисуса. Комментарий на само евангелие, как содержащий, вероятно, много этического материала, — что мы можем заключить на основании работ Климента, — был малопривлекателен для Ипполита». Но, независимо от того, насколько подобное рассуждение помогает реабилитации Ипполита, оно неправильно само по себе. Введение в Exegetica Василида не могло быть монистическим, как это следует из трактата Ипполита, ибо даже 13–ая книга Exegetica или Tractatus, являет собой ярко выраженный дуализм. Каким же образом введение, написанное несравненно раньше, могло быть проникнуто столь монистическим духом?…
Сходства между изложенными системами Василида по Иринею и Ипполиту почти никакого нет; только упоминается Абрасакс, огдоада и гебдомада (последней, впрочем, у Иринея нет) — словом, сходства в двух редакциях учения одного гностика гораздо меньше, чем часто между системами двух разных гностиков. Поэтому любые попытки эти редакции механически объединить заведомо бесплодны…
Теперь посмотрим, к какой из этих двух редакций ближе находятся фрагменты из самого Василида. Мы находим их в актах Архелая и у Климента Александрийского.
Неизвестным нам Гегемонием в актах Архелая изложен диспут, который вел с Манесом в Месопотамии епископ Архелай… Вначале Архелаем указываются еретики, предшествовавшие Манесу. «Не от Манеса начало этого зла (лжеучения) проистекло, но от иного, некоего варвара, и много раньше, и хранилось сокрытым. Манес же, уничтожив имя автора, представил доселе неизвестное и хранившееся в тайне, как свое. Был проповедником у персов также Василид — правда раньше, вскоре' после времени апостолов наших. Он и сам, хоть и был изворотлив, но когда увидел, что все наперед захвачено, то хотел утвердить чистый дуализм, который был также у Сцефиана. Потом, когда ничего не имел своего, что мог бы добавить, предложил чужое. И все его книги трудны и весьма грубы. Заслуживает внимания 13–ая книга его трактатов, начало коей таково: «Когда мы пишем 13–ю книгу трактатов (заключающую) содержательную речь, то на первом месте поставим речь спасительную; чрез притчу о богатом и бедном Он показывает натуру без корня и без места, предшествующую вещам, откуда она проистекла»… Василид говорит: «Откажемся от пустого и курьезного разнообразия; старательнее исследуем вопрос о добре и зле; даже варвары исследовали и достигли определенных суждений обо всем этом.
Некоторые из них высказали ту мысль, что существуют два начала всего: одному присуще добро, (другому) — зло, поучая, что сами эти начала не имеют начала и не рождены, т. е. этими принципами был свет и мрак, которые существуют сами по себе и из себя и не считаются (рожденными)».
Таким образом, автор актов ясно дает понять, что Василид, «не имея своего», излагал, в сущности, персидский дуализм. Если мы сравним это с тем, что мы нашли у Ипполита, то не сможем не отметить, сколь они между собой несхожи: тут — строгий дуализм, там же —чеканный монизм. И наоборот, не подлежит сомнению принципиальное сходство системы Василида, представленной у Иринея, Епифания и проч., ибо в ее основание они положили дуализм…
В извлечениях Климента Александрийского из 23–ей книги Василида мы встречаем указание на следующие пункты в его учении.
1. Василид затрагивал вопрос о браке и безбрачии. На основании слов Христа (Мф. XIX, 10—12) и an. Павла (1 Кор. VII) он, как и его сын Исидор, приходит к выводу, что безбрачие выше брака. Так, они говорили об «евнухах для царствия небесного, воздерживающихся от брака». «Одежда, говорит Исидор, …и необходима, и естественна: любовные же удовольствия естественны, но не необходимы». Лицам, решившимся на безбрачную жизнь, но подвергающимся искушениям плоти, Исидор советует посещать братские собрания и обращаться за утешениями к кому–либо из братьев.
2. Особенно пространно приведены рассуждения Василида о тех, кто подвергается преследованиям и гонениям за веру, мученичеству и вообще каким–либо страданиям. По убеждению Василида, страдания настигают людей вполне заслуженно. «А если подвергнется пыткам кто–нибудь их таких праведников, в ком нет никакого греха неведенья, что, однако же, редкость, то испытываемые им страдания никто не имеет права приписывать злобе и заблуждению властей, но должен думать о них, как о страданиях безгрешного ребенка». Между тем ребенка, еще не успевшего совершить никакого греха или, по крайней мере, не согрешившего сознательно, пишет далее Василид, могут постигнуть страдания уже за одно то, что он носит грех в самом себе. Цель этих рассуждении Василида — защитить провидение, доказать, что оно вовсе не жестоко и не худо. Своему предполагаемому оппоненту Василид возражает:
«Пусть он и не согрешил и страдает подобно ребенку,.. пусть назовут (мне) какого–либо (святого) человека, но ведь все–таки он человек, а Бог правосуден». «Бог, — говорит Василид в другом месте, — наказывает человека до 3–го и 4–го рода». Божье прощение относится, по Василиду, не ко всем грехам, а только к невольным преступлениям и к грехам, совершенным по неведенью.
3. Убеждение Василида в греховности всякого человека основывалось, по свидетельству Климента, на его учении о прегрешениях душ «в предшествующей жизни»… «Последователи Василида, — замечает Климент, — обыкновенно называют страсти «приложениями» (к душе), это, по существу, некие духи, присоединившиеся к разумной душе по причине беспорядка и первобытного смешения… В связи с рассуждениями о страстях, как «приложениях» к душе, стоит учение Исидора о переселении душ, в силу чего душа носит в себе духов волка, обезьяны, льва и козла.
4. Из других замечаний Климента об учении Василида следует упомянуть о том, что василидиане относились к вере, как правоверные гностики, т. е. смотрели на нее, как на нечто низшее, свойственное всем людям. Вера, по их мнению, — согласие души на признание бытия вещей, недоступных ощущениям. В 8–ой главе 2–ой книги своих «Строматов» Климент сообщает, со слов Василида, об изумлении архонта, услышавшего евангелие: этот–то страх и породил премудрость — разделяющую, различающую, совершенствующую и восстановляющую. В 25–ой главе 4–ой книги Климент приводит то положение из учения Василида, по которому «праведность и дочь ее мир помещены в огдоаде». Согласно сообщению в 5–ой гл. 11–ой книги «Строматов» Василид признает единство мира, но не признает единого Бога.