Догматическое Богословие

«От одной крови Он произвел весь род человеческий для обитания по всему лицу земли» (Деян. 17, 26).

Таким образом, Свщ. Писание не дает никаких оснований для гипотез, подобных гипотезе Пеера. Впоследствии, в 18-м веке, в эпоху Просвещения, преадамизм сошел с христианской почвы и трансформировался в небогословское учение, которое называется полигенизм. Сущность его заключается в следующем: на земле существует несколько различных человеческих видов, которые отличны друг от друга так же, как отличны друг от друга различные виды животных, имеющие различное происхождение и различных родоначальников. Адептами таких воззрений в 18-м веке были Руссо, Вольтер, Гельвеции и др.

Обосновать эту гипотезу пытаются или с помощью естествознания, ссылаясь на различие анатомических признаков (цвет волос, кожи и т. п.), различие языков, данные палеонтологии и т. д. Однако, убедительных аргументов в пользу этого учения нет, наука свидетельствует, что умственные способности у людей всех рас и национальностей при одинаковых условиях жизни практически не отличаются. Анатомия и физиология тоже у всех людей одинаковы. Представители всех рас и национальностей способны вступать в смешанные браки и давать потомство.

Психология также не находит существенных различий между представителями различных рас. Например, дар слова, обучаемость иностранным языкам, способность самосовершенствования, базовые нравственные понятия, сходство религиозных преданий не дают основания говорить о различных национальностях, как о различных видах. Не подтверждают истинности полигенизма и данные сравнительного языкознания. Полемика с полигенизмом имеет и нравственное значение, поскольку на основе полигенизма строятся разные античеловечные учения, типа расизма, национал-социализма и т.п.

3.2.4. Состав человеческой природы: дихотомия и трихотомия

Человеческая ипостась является сложной, она заключает в себе различные природы. С этим согласны все богословы. Но сколько этих природ? В этом отношении богословы делятся на два лагеря — трихотомистов и дихотомистов. Дихотомисты признают в человеке две различных природы: душу и тело. Трихотомисты признают в человеке три различных субстанции: дух, душу и тело. Они считают, что дух отличается от души не менее радикально, чем душа отличается от тела.

В пользу своей гипотезы трихотомисты (среди богословов 20-го века трихотомистом был, например, о. Сергий Булгаков) приводят следующие ссылки на Свщ. Писание:

«Слово Божие живо и действенно и острее всякого меча обоюдоострого: оно проникает до разделения души и духа, составов и мозгов, и судит помышления и намерения сердечные» (Евр. 4, 12).

«И ваш дух, и душа, и тело во всей целости да сохранится без порока» (1 Феc. 5, 23).

У многих отцов Церкви, особенно ранних, говорится о трехсоставности человеческой природы. Св. Иустин («О воскресении», 10 гл.) писал:

«Тело есть жилище души, а душа — жилище духа, и эти три сохраняются в тех, которые имеют надежду и веру в Бога».

В том же произведении (8-й гл.) он говорит:

«Человек есть животное, разумное существо, состоящее из души и тела».

Свщмч. Ириней Лионский («Против ересей», 5-я книга) говорит: «Совершенный человек состоит из трех: плоти, души и духа, и в коих один (дух) — спасает и образует, другая (плоть)

— соединяется и образуется, а средняя между сими двумя (т. е. душа) тогда, когда следует духу, возвышается им, а когда угождает плоти, ниспадает в земные похотения».

Большинство отцов Церкви говорят о трехсоставности человеческой природы, хотя и проводят различие между духом и душой, однако, не рассматривают дух, как самостоятельную, отличную от души субстанцию. Обычно они понимают под духом либо Дух Божий, т. е. благодать, присутствующую в человеке, либо имеют в виду различные состояния души. Св. Климент Александрийский говорит:

«Душа и дух — наименования одной и той же сущности». Но под действием Божественной благодати в душе устанавливается особый жизненный строй. Иными словами, дух — это та же самая душа, только после своего благодатного обновления. У апостола Павла слово «душевный» является синонимом «плотского» и в этом смысле противопоставляется «духовному» (1 Кор. 2, 13-3, 1). Поэтому противопоставление души и духа в Евр. 4, 12 имеет у ап. Павла нравственное, а не онтологическое значение, т. е. указывает на различную направленность помышлений и намерений сердечных: направлены ли они к «духовному» или к «душевному», «плотскому».

3.2.5. Значение тела в составе человеческой природы

Христианский взгляд на значение телесной составляющей человеческой природы существенным образом отличен от того, как понималась телесность в античности. В античной философии ценность человека, его достоинство всегда связывались с его душой, и спасение человека всегда мыслилось как спасение только души. Тело же всегда рассматривалось как злое начало, враждебное по отношению к духу. Отношение античного человека к телесности запечатлено в известной поговорке эллинистического периода «σώμα — σήμα», которая может быть переведена как «тело — темница» или «тело — гроб». Примером такого отношения к телесности могут быть следующие слова известного философа-стоика Сенеки: «Я — высокое существо, и рожден для большего, нежели быть рабом своего тела, на которое я смотрю лишь как на оковы, надетые на мою свободу. В таком отвратительном жилище обитает душа». Аналогичные высказывания можно найти у многих языческих философов древности. Некоторые из них, например, Плотин, признавались, что им стыдно того, что они имеют тело.

Для христианства принятие такого взгляда на значение тела в составе человеческой природы было изначально невозможно в силу факта Боговоплощения. Хотя христианство всегда учило о преимуществе духовного, вечного, нетленного над вещественным, тленным и смертным, тем не менее, утверждение этого иерархического принципа в христианстве никогда не выливалось в отождествление телесности с чем-то злым и человека недостойным.

Св. Иустин Философ в полемике с язычниками замечает: «Если плоть поистине бесполезна, почему Христос исцелил ее). Более того, Церковь восприняла от библейской традиции взгляд, согласно которому, человеком может называться только существо, состоящее из тела и души. Только такое психофизическое единство и может в собственном смысле слова называться человеком. Душа сама по себе человека не составляет. Священномученик епископ Ириней Лионский («Против ересей») говорит: «Бестелесные духи никогда не будут духовными людьми. Только все наше бытие целиком, т. е. соединение тела и души, образует человека».

Христианская традиция более позднего времени, связанная с возникновением монашества, несмотря на распространенную практику так называемого «умерщвления плоти», никогда не рассматривала аскезу как борьбу с телесностью, как стремление освободиться от оков тела и т. д. Наоборот, аскеза имеет своей целью освобождение тела через достижение бесстрастия, через освобождение всего человека от страстей, включая и душу, и тело. В качестве примера того, сколь высоко ставили христианские подвижники достоинство человеческого тела, можно привести слова прп. Иоанна Лествичника, одного из самых суровых христианских аскетов. В Пятой ступени «Лествицы» он пишет:

«Мне рассказывали, что некто, увидев женское тело необычайной красоты, принялся славить Создателя. Благодаря этому зрелищу любовь его к Богу возросла до слез. Человек, ограничивающийся такими чувствами в подобных обстоятельствах, уже воскрес прежде всеобщего воскресения». Для Иоанна Лествичника образ Божий запечатлен не только в человеческой душе, но и в теле. Даже в падшем состоянии человеческое тело столь прекрасно, что может возводить человека к прославлению Творца.

В Свщ. Писании вообще нет нравственного противопоставления души и тела. Исходя из этого, современный греческий автор Христос Яннарас предлагает оригинальную антропологическую модель. Он считает, что учение о душе как некоторой особой субстанции в платонистском смысле вообще следствием эллинистического влияния на христианство, тогда как Библии такая идея не свойственна.

По мнению Яннараса, человеческая ипостась заключает в себе целостную человеческую природу, которая проявляет себя в многообразии энергий, т. е. внешних проявлений. Эти внешние проявления можно разделить с некоторой степенью условности на две группы: энергии психические и энергии соматические. Совокупность психических энергий и есть то, что называется душой. А совокупность энергий соматических — телом. Таким образом, разделение человека на душу и тело, как две различные субстанции, снимается. Эта антропологическая модель, действительно, соответствует духу Свщ. Писания, по крайней мере Ветхого Завета, но найти подтверждение ей в святоотеческом богословии представляется весьма сложным.