Страница 99 из 127
Григорий отвечает, что Спаситель был не обыкновенный член человечества, а второй Адам, новый родоначальник всех детей Адама, вновь рождающихся от Него. Как родоначальник, Он представляет Собою не одного человека, а всю полноту человечества, и потому принял на Себя грехи не одного какого–либо человека, а всей человеческой природы, т. е. всей совокупности людей. Чтобы наглядно представить себе, каким именно образом безгрешный Спаситель мог принять на Себя всю массу чужих грехов, св. Григорий обратился к своему любимому понятию о человечестве, как об одном живом организме, — и рассматривает отношение здорового члена человечества ко всем больным членам его на примере подобного же отношения членов в человеческом теле. „Как бывает у нас, — говорит он, — по связи между членами, что если что–нибудь случится с оконечностью ногтя, то все тело разделяет боль с страждущим членом, потому что сочувствие проходит по всему телу, — так соединившийся с нашею природою усвояет и наши немощи, по слову Исаии: Он взял на Себя наши немощи и понес болезни, подвергшись язвам за нас, чтобы мы исцелели Его язвою“ [934].
Когда один член здорового организма бывает болен, то вместе с ним страдает и весь организм, который таким образом усваивает себе страдание своей родной части; и наоборот — когда весь организм бывает болен, тогда и один здоровый член этого организма испытывает страдание, хотя поражение болезни в собственном смысле и не коснулось его. Спаситель был единственным здоровым членом в больном организме человечества, — и хотя Он не имел никакого греха, однако вполне страдал болезнью за грех, т. е. страдал тою именно болезнью, какую испытывал на себе весь больной организм человечества. Следовательно, Он страдал и умер не за свой грех, которого у Него не было, а за грех всего организма, а потому и спасение приобрел не одной какой–либо части его, а всему организму [935]. В приобретении спасения Он является первенцем человечества, первенцем в том же самом смысле, в каком называется этим именем Адам. Чтобы точнее выяснить это апостольское сопоставление Адама и Христа, св. Григорий попытался наглядно представить их действительное отношение к человечеству и к факту спасения его. Все человечество, рассуждает он, произошло от согрешившего Адама, подверженного за грех нетлению смерти, и передавшего смерть своим потомкам.
Отсюда, каждый человек необходимо подлежит закону смерти, и нормальное состояние человеческой природы постоянно нарушается в неизбежном разрыве единства духа и тела, так что всю массу происшедших от Адама людей можно уподобить вдоль расколотой палке, две половины которой будут обозначать две части человеческой природы, а разрыв между ними — смерть. Этот разрыв неизбежно совершался до тех пор, пока не пришел Спаситель, Который, хотя и принял смерть, однако не остался во власти её, но соединив снова душу и тело, восстал от мертвых. Таким образом, в Лице Спасителя разрыв прекратился. Своим воскресением Он соединил и скрепил концы обеих половин расколотой палки, — и подобно тому, как при соединении действительных половин расколотой палки необходимо бывает наложить одну половину на другую во всю их длину и при скреплении в одном конце произвести естественное скрепление во всех частях палки, так и в воскресении Спасителя новое соединение уже разделенных смертью души и тела имеет прямое влияние на соединение разрыва во всем человечестве [936]. В этом рассуждении св. Григория для нас особенно важно сопоставление Адама и Христа. И Адам, и Христос составляют два крайние члена на протяжении всего организма человечества, и в то время как смерть от Адама идет по направлению ко Христу, жизнь от Христа идет обратным путем по направлению к Адаму.
В то время как первый является виновником разрыва человеческой природы — смерти, второй делается виновником восстановления расколотой природы в воскресении. Как для того, чтобы подвергнуться смерти, нужно быть потомком Адама, так и для того, чтобы восстать от мертвых, нужно произойти от Христа, — потому что, как было сейчас замечено, по направлению от Адама в человечестве идет разрыв природы, а по направлению от Христа — соединение разрыва. Таким образом, Адам и Христос являются двумя родоначальниками человечества: один — павшего, другой — восставшего, — и потому–то именно как во всех людях, происшедших от Адама, царствует грех и смерть, так во всех людях, происшедших от Христа, царствует правда и жизнь, — и потому–то, далее, Христос, по учению св. Григория, оказал благодеяние и дар для всей нашей природы вообще [937].
Доселе св. Григорий выдвигал только спасительную заслугу человеческой природы Спасителя, болезновавшего и страдавшего за грехи всего мира по Своему человечеству. Это учение о спасительном страдании человеческой природы Спасителя, высказанное св. Василием Великим [938], встретило себе весьма резкое возражение со стороны Евномия. „Не самые ли вы жалкие из всех, — говорил он православным богословам, — если думаете, что за всех людей страдал человек и ему приписываете свое искупление?… Чудный Павел, научая смиренномудрию внимающих ему, называет Иисуса Христа, умалившего Себя до рабского образа и смирившего Себя до смерти, смерти же крестной, сущим во образе Божии“ [939]. Очевидно, по мнению Евномия, Спаситель страдал для искупления людей не только Своим человечеством, но и божеством. Это мнение вполне гармонировало с его теологическим положением о тварности божественной природы Сына Божия, да и придумано было только ради обоснования этого положения. Евномию нужно было доказать разносущие Сына и Отца, и ради этого доказательства, как было выше замечено, он отнес к божественной природе Спасителя все страдательные состояния Его человеческой природы. Теперь с тою же самою целью он утверждает страстность божества во Христе и во время Его крестных страданий за спасение мира. Но оставляя в стороне скрытые цели его возражения, нужно обратить внимание на самый факт его появления.
Евномий, очевидно, или не хотел понять, или и на самом деле не понимал православного учения о значении человеческой природы Спасителя в деле искупления людей. Во всяком случае, он совершенно неверно думал, будто православные богословы приписывают все дело нашего спасения исключительно только безгрешному человеку Христу, соединяя Его с Сыном Божиим лишь ради прославления и обожествления человечества. Если бы дело было действительно так, то, конечно, они были бы самые жалкие из всех, потому что впали бы в неразрешимые противоречия. Они разрушили бы основное положение своей сотериологии, что спасение человека абсолютно невозможно без Бога; разрушили бы и всю свою христологию, потому что им пришлось бы отвергнуть так старательно защищаемое ими единство божественной ипостаси воплотившегося Сына Божия. Но в действительности они не приписывали своего спасения страданиям человека, и всё возражение Евномия покоится только на том, что православная церковь исповедует полное бесстрастие спасающего нас Божества. Если страдал действительно один только человек, а Бог пребывал абсолютно бесстрастным, то зачем же, спрашивается, для спасения человека необходимо требовать присутствия Бога? Так недоумевал Евномий и недоумевал не он один.
Его возражение против православного учения о страдании человеческой природы Спасителя и о бесстрастии Его божества в более мягкой форме разделял Аполлинарий Лаодикийский и в более грубой — вся полемианская партия аполлинаристов.
Основным сотериологическим положением Аполлинария было совершенно верное утверждение о невозможности совершить дело спасения человеку без соединения с Богом и Богу без соединения с человеком. „Не может, — говорит он, — спасти мир тот, кто остается человеком и подлежит тлению, общему людям, но не спасаемся и Богом, если Он не вступил в единение с нами“ (υπό Θεου μη έπιμιχθεντός ημίν) [940]. Для спасения человека нужно совместное действие Божией силы и человеческой природы, и Спаситель совершил дело нашего спасения не человечеством только, но и Своим божеством. В том именно и состоит чудо Божия домостроительства о человеке, что Само Божество приняло на Себя всю тяжесть человеческих грехов и Само болезновало за греховные болезни всего человечества. Когда, например, Спаситель страдал и молился до кровавого пота, то Он страдал в этом случае не как человек, а как Сын Божий, к Которому обратился Бог Отец с Своею карающею любовию за грехи мира [941]. Равным образом, и распятый на кресте Спаситель страдал не только Своим человечеством, но и божеством, страдал не потому, что был по природе доступен страданию, а непостижимым образом по тайне домостроительства. „Страдает, — говорит Аполлинарий, — то, что не доступно страданию, не по необходимости невольной природы, как человек, а по (добровольному) согласованию с (невольной) природой“ [942].