Страница 91 из 127
Если же грех есть не всякое вообще движение мысли, а только движение к несуществующему добру, то, стало–быть, нельзя считать мысль греховною саму по себе [857], потому что греховен только ложный, отрицающий добродетель, образ её движения; но такой образ не существует обязательно, а только является при отсутствии другого, противоположного образа движения, — и потому грех сам по себе есть не иное что, как несуществующее добро, или просто не–сущее, отрицание сущего. Из этого определения следует первый необходимый вывод против учения аполлинаристов: человек по своей природе должен быть признан добрым; если же целью его действий часто становится добро несуществующее, то это уже будет уклонением от нормы, подобно тому как болезнь и уродство не от начала прирождены нашей природе, а составляют явление ненормальное. „Мы понимаем зло, — говорит св. Григорий, — не как нечто самостоятельное в нашей природе, а смотрим на него как на отсутствие добра“ [858]. Из этого вывода совершенно правильно можно было сделать и другой противоположный аполлинаризму вывод.
Если грех есть отрицание добра, то греховным (причиной греха) должно признать в человеке все, что только отрицает добродетель; но так как в действительности „ни дар слова, ни дар разума, ни способность приобретения познания, ни другое что тому подобное, составляющее собственность человеческой сущности, не противны понятию добродетели“ [859], хотя и все могут отрицать ее и, следовательно, становиться греховными, — то нельзя полагать, что грех есть существенное свойство нашей природы, как полагали это аполлинаристы. Следовательно, Спаситель мог принять полную и совершенную человеческую природу, и все–таки остаться совершенно безгрешным.
Утверждая — вопреки Евномию — совершенную божескую природу в Лице Спасителя и — вопреки Аполлинарию — совершенную человеческую природу Его, св. Григорий был весьма далек от того, чтобы мыслить обе эти природы совершенно раздельными, — так что можно было бы отдельно говорить и о Боге, и о человеке. Напротив, он вполне соглашался с верным требованием своих противников относительно единства Лица Иисуса Христа, и, исповедуя в Нем совершенного человека, категорически утверждал, что Иисус Христос есть единое богочеловеческое Лицо. Против этого положения одинаково ничего не могли возразить ни Евномий, ни Аполлинарий, — потому что оба они признавали его по существу верным; но нисколько не оспаривая его верности, оба они все–таки сделали очень серьезное возражение против соответствия учения о единстве Лица Спасителя основному христологическому положению св. Григория о двух совершенных природах Христа. Могут ли два совершенных быть единым?
В ответ на этот вопрос св. Григорий предложил свое учение о способе соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ — божеской и человеческой. Он вполне сознавал глубокую непостижимость этого таинственного догмата, и в своем „Великом Kaтехизисе“ даже прямо говорил, что в истину воплощения можно веровать, но исследовать ее нельзя. „По причине повествуемых чудес, — говорит он, — мы не отвергаем, что Бог явился в природе человека, но отказываемся исследовать, как (явился), потому что это выше доступного размышлению (μεϊζον η κατα λογοισμων εφοδον)“ [860]. Человеку, со всех сторон окруженному непостижимыми загадками и в себе самом носящему неразрешимые тайны бытия, странно было бы и претендовать на ясное познание божественных тайн. „Если, — говорит св. Григорий, — ты спросишь: как Божество соединяется с человечеством, — то смотри, прежде тебя нужно спросить: какое сродство у души с телом? Если же неизвестен способ соединения души твоей с телом, то, конечно, не следует думать, чтобы и то стало доступно твоему разумению“ [861]. Однако, обстоятельства заставили св. Григория взяться за раскрытие таинственного догмата, — и именно заставили его поставить тот самый вопрос, который, по его же собственному сознанию, не может быть доступным человеческим размышлениям.
Само собою разумеется, что требовать в этом случае от человеческих соображений особенной ясности и особенной точности было бы совершенно неразумно; но еще более было бы неразумно требовать этих качеств от соображений св. Григория Нисского. Несмотря на то, что догмат о воплощении имел уже свою трех–вековую историю, св. Григорий почти первый был вынужден поставить неразрешимый вопрос о способе соединения во Христе божества и человечества. Он не имел от предшествующего времени никаких соображений по этому вопросу, — потому что прежние церковные учители — или решали его односложно, или же совсем обходили молчанием; а вследствие этого он не имел и выработанной терминологии в области своих исследований. Ему пришлось самому решать все сильные возражения против непосредственной веры в совершенное божество и совершенное человечество Спасителя, а вместе с тем самому же представить и необходимые термины для выражения человеческих понятий о непостижимом таинстве. В виду этого, вполне естественно, что он крайне затруднился выполнением принятой им на себя задачи, и потому выполнил ее далеко не с таким совершенством, с каким, например, выполнил ее св. Иоанн Дамаскин, живший после христологических ересей и имевший у себя под руками точные догматические определения вселенских соборов по поводу этих ересей.
В обозначении образа соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ св. Григорий не держался одного какого–либо строго определенного термина. Для этого он пользовался многими различными словами и выражениями, и употреблял их совершенно безразлично. Чаще всего у него встречаются два слова — ενωσις и ανακρασις, — но рядом с ними встречаются и многие другие: συνάφεια, κράσις, κατάκρασις, μίξις, κατάμιξις, επίμιξις, и пр. Некоторые из этих понятий впоследствии сделались специальными терминами христологических ересей; но у св. Григория они были не научными терминами, а простыми неточными словами, которые он употреблял без всякого разбора одно вместо другого, стараясь только выразить свою мысль, насколько можно, яснее и понятнее. Он, понятно, не мог предвидеть, что некоторые из употребленных им слов впоследствии сделаются специальными богословскими терминами для выражения еретических представлений; а потому и обвинять его в какой–либо неправильности представления о Лице Спасителя, конечно, было бы крайне опрометчиво, а при ближайшем рассмотрении дела оказалось бы и совершенно невозможно. Св. Григорий, например, употребляет слово — συνάφεια.
Это слово обозначает близость, соприкосновение, положение одного предмета около другого без всякой их внутренней связи в единое целое, — а потому вполне естественно, что Несторий и его последователи приняли именно это слово за точный, научный термин для выражения своей еретической мысли о способе внешнего, механического соединения в Лице Иисуса Христа двух полных природ. Само собою разумеется, что факт худого употребления термина — συνάφεια со стороны несториан не может служить никаким основанием для того, чтобы навязать св. Григорию еретическое представление Нестория, За это слишком ясно говорят употребляемые св, Григорием слова — κράσις, άνάκρασις и κατάκρασις. Все эти слова обозначают слияние, или такое внутреннее соединение двух различных предметов, в силу которого два становятся единым. Ясно, что, употребляя эти слова, св. Григорий был очень далек от несторианского разделения единого богочеловеческого Лица Спасителя. Но употребление терминов, вполне удаляющих от него даже и всякую тень подозрения в несторианстве, само все–таки является для некоторых соблазнительным, потому что этими терминами впоследствии воспользовались Евтихий и монофизиты для выражения своей еретической мысли о совершенном поглощении человеческой природы Христа Его божеством.
Что этот новый соблазн покоится на одном лишь пустом призраке, — нам кажется достаточно ясным уже из того одного, что рядом с словом — κράσις св. Григорий употреблял слово — συνάφεια; да и кроме этого слова у него можно найти немало таких выражений, которые вполне определенно указывают на исповедание св. Григорием православной неслиянности двух естеств Иисуса Христа. Он, например, называет Спасителя Богом в человеке (Θεός εν άνθρώπω), или человеком в Боге (άνθρωπος εν τώ υψιστω), ясно показывая тем, что и божество, и человечество находились между собою в неслиянном соединении. Больше говорить о терминологии св. Григория совершенно излишне; нужно только заметить, что на нее не следует обращать серьезного внимания, потому что она не претендовала и не может претендовать на строгую точность. Истинную христологию св. Григория с определением подлинного смысла употребленных им слов и выражений нужно представлять не иначе, как только в следующем виде.