Страница 2 из 127
необходимо было чисто рациональным путем идти к оправданию церковно–православной формы христианства. Этот перенос был тем более необходим, что и сами ариане боролись с своими православными противниками на этой именно почве. Кизический епископ Евномий [14], полагавший все христианство в ясности и понятности догматов и потому, естественно, стремившийся к уничтожению непосредственной веры в пользу разумного знания, понимал откровение лишь так и постольку, как и поскольку оно могло быть переработано по началам разума. Отсюда, хотя он и признавал в откровении несомненную объективную истинность, однако не придавал ей никакого особенного значения, потому что она — чуждая, внешняя человеку. Для того, чтобы откровение стало не только божественной, но и человеческой истиной, человеку, по мнению Евномия, необходимо сознать его истинность, т. е. понять и усвоить его так, чтобы оно имело не только объективную божественную истинность, но и субъективную человеческую. В силу такой необходимости, Евномий признал за человеческим разумом в деле исследования истин веры необыкновенно высокие права. Так как, по нему, каждая истина веры, чтобы стать истиной человеческой, должна быть утверждена в этом достоинстве человеческим разумом, то санкция разума, очевидно, необходима для веры, и сам разум, таким образом, является выше веры.
Хотя такое положение и неправильно, однако нельзя не заметить, что в своем основании оно имеет все–таки известную долю законности. Евномий был несомненно прав, когда требовал разделения в откровении объективной и субъективной истинности. Божественное откровение, взятое само по себе, обязательно должно быть истинным, потому что оно есть откровение Бога; но так как оно не просто откровение Бога, а откровение, данное человеку, то его истинность обязательно должна быть сознана человеком, потому что иначе оно не достигало бы своей цели. Бог, например, открылся человеку, как единый и троичный: следовательно, учение о единстве и троичности имеет абсолютную божественную истинность. Если бы эта истинность не могла быть понята и усвоена человеческим сознанием, то она была бы для человека только чужою истинностью, а не истинностью человеческой. Но так как в действительности учение о св. Троице затем и открыто человеку, чтобы он своим собственным, человеческим сознанием истинно уразумел истинного Бога, то само собою понятно, что это учение обязательно должно быть сознано за истину самим человеком, т. е. человек должен убедиться в его истинности. Таким образом, Евномий был совершенно прав, когда требовал обязательного участия в деле веры человеческого разума; но он был совершенно неправ, когда сделал из показаний разума критерий истинности божественного откровения.
Он пришел к совершенно нелепой мысли, будто божественное откровение тогда только истинно, когда оно признано за истину человеческим разумом; т. е., другими словами, он хотел не божественную истину сделать человеческой, а человеческую превратить в божественную, так что разум человеческий необходимо поставлялся наравне с разумом Божиим [15]. Чтобы выяснить ложь этого положения, нужно было доказать, что человеческая истинность божественного откровения состоит не в переиначивании и искажении откровенного учения, а в признании и усвоении прямого непосредственного смысла его, — и вместе с тем доказать, что богословие и философия — две вещи совершенно разные, а потому смешивать их и выдавать одну за другую нельзя. Вот это–то обстоятельство и послужило побудительною причиной, заставившей св. Григория ввести философию в богословие, стремиться не только признать, но и сознать христианскую истину, как истину.
Это же самое обстоятельство заставило св. Григория точнее определить границы философского исследования в области веры и вместе с тем указать философии то определенное место и значение, при сохранении которых она только и может быть философией христианской [16]. Он указал философии чисто служебное назначение, и это совершенно понятно. Если божественное откровение содержит в себе чистую истину, то ясно, что христианской философии нечего отыскивать истину, а нужно только получить ее, понять и усвоить [17]; и если откровение назначено человеку, то оно не должно и не может выражать истину в намеренно затемненных положениях, а что говорит, то и должно говорить [18]. Откровение не загадка, которую как хочешь, так и разгадывай; оно выражает истину прямо, открыто, и, следовательно, человек может спрашивать не о том, что́ говорит божественное откровение, а о том, как без внутреннего противоречия в мысли можно понять открываемое им, — т. е., он может только уяснять для себя человеческие основания истинности откровения. Например, если откровение говорит, что есть Бог Сын, то нечего лукаво утверждать, будто откровение в этом случае разумеет под Сыном обыкновенную тварь, а нужно только выяснить те основания, по которым человеческая мысль без всяких противоречий должна признать откровенную истину бытия Сына Божия. Таким образом, по убеждению св.
Григория, философия исполняет свое истинное назначение только тогда, когда она помогает человеку глубже сознавать истинность божественного откровения, не перетачивая и не искажая его прямого, непосредственного смысла [19]. И это служебное положение философии не только не унижает её действительного достоинства, а, напротив, еще значительно возвышает его. Если философия вообще имеет значение лишь постольку, поскольку она руководит человека к вероятному познанию истины, то христианская философия должна иметь это значение сугубо, потому что она не стремится к истине по пути заблуждений, а прямо выходит от истины для безошибочного объяснения фактов действительности, так что относительно христианской философии можно только пожелать, чтобы каждый человек всегда, вполне и без всякого опасения доверялся её водительству [20].
В такой форме отлилась в сознании св. Григория борьба православия с рационалистическим движением IV века, и с таким именно взглядом на взаимоотношение философии и богословия он сам принял участие в этой борьбе. Насколько верно и глубоко он понял христианство и вообще насколько точно он осуществил свой идеал христианского философа, мы узнаем при изложении его догматической системы, а теперь пока обратим внимание еще на одну особенность его мысли, — такую особенность, которая имеет своею ближайшею причиною все туже борьбу с арианами.
Противопоставляя свой христианский разум антихристианскому разуму своих противников, св. Григорий сделал это противопоставление при помощи того самого оружия, за которое по преимуществу держалась еретическая мысль, именно — при помощи диалектики. В этом лежит как преимущественное достоинство, так и существенный недостаток его богословских рассуждений. Дело в том, что в философствующей Греции IV века нужно различать двоякого рода диалектику: диалектику мысли и диалектику слов. Первая состоит в живом, научном развитии мысли, вторая — в сухой, безжизненной игре словами; первая принадлежала св. Григорию естественно, в силу философского склада его ума, вторую он усвоил себе искусственно, как необходимое оружие для борьбы с диалектикой ариан. Этим различием между двумя диалектиками и объясняется как достоинство, так и недостаток богословствования св. Григория. C одной стороны он несомненно был строгим и последовательным мыслителем, умел глубоко проникать в сущность спора, и доходил в своих рассуждениях до самых последних, необходимых оснований признания истины; с другой же — он является не больше, как только остроумным писателем, а иногда даже придирчивым критиком [21]. Всякий раз, как только он начинает пользоваться диалектикой слов, у него выходит обыкновенно только простая игра словами, большею частью крайне вычурная.
Иногда он видимо бьет на эффект и совсем не заботится о научной основательности своих, иногда очень резких, суждений. Но за то это было оружие, которым преимущественно пользовались еретики и которое, поэтому, более всего было удобно для их же окончательного поражения. Мы должны принять во внимание, что для необразованной богословствующей массы греческого востока в ІV веке софистическое искусство хитрого подбора слов и выражений имело гораздо большее значение, чем твердое слово науки. Этим обстоятельством, как известно, с большим успехом пользовались поборники арианства, а потому волей–неволей должны были обратить на него серьезное внимание и защитники православия. Лично св. Григорий относился к диалектическому искуству весьма неблагосклонно; оно было для него не больше, как только ή τού Άριστοτέλους κακόταχεία, и потому он отвергал в нем всякую доказательную силу; но, как справедливо замечает Рупп [22]), он писал для массы, неспособной проникать в глубину умозрения, ценившей один только внешний блеск искусственных оборотов и выражений, а потому и не мог пренебречь софистической диалектикой слов, так что все его недостатки в этом случае были в сущности необходимыми. При том же эти недостатки вполне искупаются несомненными положительными достоинствами его плодовитой диалектики мысли.