Диптих безмолвия

К аналогичным выводам мы придем, отправляясь с противоположной стороны, от сравнения с телеологическими концепциями. Тут очень наглядный материал для сравнения доставляет нам учение Тейяра де Шардена. Как и в предыдущем случае — и даже еще более — мы обнаруживаем здесь на первый взгляд значительную близость к нашим позициям. Христианская концепция преображения, онтологической трансформации как смысла и назначения здешнего бытия есть жизненный нерв учения Тейяра — как и всего нашего рассуждения; причем в обоих случаях эти смысл и назначение мыслятся антропоцентрически, как осуществляемые, в первую очередь в человеке и через человека. Домостроительство здешнего бытия представляется тут не статичным пребыванием в однажды положенной природе, но существенно динамически, как онтологический процесс, в котором достигается актуальное претворение в иной онтологический горизонт; и это снова совершенно согласно с нашими позициями. Наконец, здесь в полной мере учитывается и неизбежность эсхатологического аспекта, эсхатологического измерения этого онтологического процесса. Достаточно ясно также, что все эти сближения не являются случайными и разрозненными, а выражают типологическое родство двух философских построений, их принадлежность — хотя бы en grand — кругу одного и того же миросозерцания, питаемого идеями христианской антропологии и эсхатологии.

Но при всем том, различия и тут оказываются самыми радикальными. Они начинаются немедленно с переходом от общих интуиции христианского миросозерцания к их философскому оформлению. Подобное оформление требует, разумеется, конкретизации онтологической динамики, появления более детализированной ее картины. Тейяр достигает этой конкретизации, принимая определенную модель онтологического процесса — именно, эволюционную модель, которая фиксирует допустимый тип и характер процесса, приписывая ему целый ряд весьма ограничительных характеристик и свойств, таких, как развитие, непрерывность, поступательность, необратимость и проч. Именно принятие этой модели и сообщает философии Тейяра ее прямолинейный и жесткий телеологизм, водворяющий здешнее бытие в «точку Омега» с неменьшею обязательностью, чем водворяет его истмат — в Светлое Будущее Коммунизма. Сама же эта модель отнюдь не имеет обоснования ни в данных религиозного опыта, ни в общих требованиях онтологии и философской методологии: она находит его лишь в области отдельных естественных наук и, может быть, всего более — в палеонтологии, бывшей научною специальностью Тейяра.

Поэтому истинные истоки и оправдания Тейярова телеологизма — не в философии и не в религии (хотя близость к исторической мысли католицизма тут тоже налицо), а скорее в стереотипах определенной традиции и определенного этапа естественнонаучного мышления, соединенных со стойкой тенденцией этого мышления переносить закономерности своей науки на общие проблемы мировоззрения. В нашем же случае, как мы знаем, источником конкретизации онтологической динамики явился принцип энергийной связи в расщепленной реальности, в соответствии с нашей методологией (см. раздел «О трояком вошрошании»), добываемый на феноменологической основе антропологического опыта, пропущенного сквозь призму мистико–богословского видения. И принцип этот оказывается таков, что, несмотря на присутствие в нашей онтологической картине, скажем, таких начал, как Исполнение и Транс–Цель, внешне аналогичных центральным понятиям телеологических схем, онтологическая динамика остается существенно — динамикою свободы, нимало не напоминающей заданное и предначертанное движение к «точке Омега».

И нельзя не увидеть, что это антиномическое сочетание, ключевое для всего построения, — не что иное,

как древний аскетический принцип сотрудничества свободы и благодати, обсуждавшийся в богословской части диптиха. Открытый на опыте в православном подвижничестве, он был выражен в богословии посредством понятия синергии — и стал теперь (вспомним нашу картину трех вопрошаний!) центральным принципом нашей ф и л о с о ф и и с и н е р г и з м а.

Так, описав полный круг, наше рассуждение возвращается в исходную точку. В самом начале него мы выразили надежду и уверенность в том, что опыт православной аскетики способен и ныне явиться источником новых философских возможностей. Именно к этому мы и пришли сейчас — удостоверившись, что философия, возводящая свои главные положения к этому опыту и, по его научению, пробующая представить домостроительство здешнего бытия как плод совместного действия свободы и благодати, не повторяет проторенных философских русл (которые, как правило, не передают тонкого переплетения двух начал, односторонне изображая здешнее бытие под знаком одного либо другого из них). Но дело, разумеется, не в одной философии. Как мы уже замечали там же, в начале, новизна философии важнее нам как свидетельство новизны, неисчерпанности, неизжитости — стоящего за этою философией миросозерцания: его духовных начал, жизненных установок и, всего более, кроющегося в нем понимания человека, образа человека. Если угодно, наиважнейшее — это именно «антропологическая» новизна. Ибо для каждой эпохи ее участие во вселенском Исполнении есть, прежде всего, открытие и исполнение себя самой. Эпоха должна открыть свой образ человека — образ, вмещающий его современный опыт и тем дающий ему возможность осилить этот опыт, заново увидеть себя как свободно предстоящее Богу.

И цель нашего сочинения будет достигнута, если нам удалось хотя бы отчасти показать, что православная наука о человеке может быть ценной и важной для этой соборной работы.

Примечания

1

1 М. Lot‑Borodine. La deification de L'homme. P., ed. du Cerf, 1970 p. 88–89.

2

2 Записки петербургских Религиозно–философских собраний (1902— 1903 гг.). СПб., 1906, стр. 427, 430.

3

3

4

4 Писано в 1978 г; ныне положение начинает понемногу меняться. (Прим. 1991 г.).

5

5 Св. Макарий Египетский. Духовные беседы, 15, 23.

6

6 Сочинение Паламы состоит из трех Триад, каждая же из них — из трех трактатов. Антропологическим темам посвящены два первых трактата и в Первой, и во Второй Триаде (эти Триады наделены параллельной структурой), учению же о Боге—заключительные трактаты данных Триад и вся последняя, Третья Триада. Такая последовательность отвечает тому, что полемика Паламы с Варлаамом начиналась с вопросов о молитвенной практике афонских исихастов и о значении входивших в нее элементов психосоматической техники (особая регуляция дыхания, определенное положение тела во время молитвы, и под.). Однако можно видеть тут проявление и более глубоких причин. Как часто отмечалось, главнейшим побудительным импульсом и стимулом всего богословского творчества Паламы было выражение живого духовного опыта православного подвижничества. Но этот опыт всегда был организован именно так: его начальными ступенями служил опыт о человеке — опыт духовно–душевного очищения, познания тварной природы и исцеления ее от страстей, сил хаоса и разлада; высшую же ступень составляло богообщение — одновременно и созерцание Бога и соединение с Ним. И не подобно ли этому движется мысль Паламы в «Триадах», восходя от богословия о человеке к богословию о Боге, как восходит подвижник от «внешней» аскезы к «внутренней», от овладения собственной природой к соединению с Богом?

Итак, мы можем полагать, что в своем раскрытии подвижнического опыта св. Григорий Палама следует естественному строению этого опыта.

7

7 Два указанных понимания человека составляют своего рода антропологическую альтернативу, возникающую из кардинального вопроса: является ли человеческая природа онтологически единой — или же раздробленной, раздвоенной? В мировых духовных традициях, один полюс этой альтернативы отвечает библейскому взгляду на человека, «антропологии цельности», тогда как другой, утверждающий коренную раздвоенность человеческой природы, дуалистическую антропологию, связывается, в первую очередь, с позициями платонизма и неоплатонизма. С учетом этого, антропология Паламы оказывается имеющей отчетливо антиплатонический характер. Можно заметить, что и вообще мысль Паламы сосредоточивалась чаще на темах, которые не укладывались в рамки христианского платонизма. Ему было в высокой степени присуще сознание радикальной новизны христианского благовестия, его невыразимости средствами прежней, языческой мудрости. И во всех разделах своего учения он стремился освободить христианское богословие от платоновских и неоплатонических категорий, неустанно показывая, что представления, выработанные языческой мыслью и не имеющие в своем основании Христа и благодать Духа Св., для христианского миросозерцания могут иметь разве что ограниченную ценность и применимость.