Страница 11 из 40
Свойствам духовного Света, созерцаемого в мистическом опыте обожения, Палама уделяет самое большое внимание. С ними связаны ключевые догматические проблемы исихастских споров и наиболее важные из богословских концепций «Триад».
Критически важным для всей дискуссии Паламы и Варлаама оказывается вопрос о том, является ли свет, созерцаемый в мистическом опыте феории, сотворенным или несотворенным. По утверждениям Варлаама, свет этот не может быть не чем иным, как только обычным, физическим, чувственно–постигаемым светом. Нетрудно увидеть, что такая позиция неизбежно входит в противоречие с глубинными основами мистической практики православия. В самом деле, коль скоро свет феории является тварным, естественным, то, стало быть, и сама феория как созерцание–соединение с этим светом отнюдь не таит в себе никакого сверхъестественного содержания. В ней вовсе не достигается никакого прсвосхождения естества, никакого облечения тварного в божественное. И в этом случае у человека нет вообще никаких путей войти в непосредственное соприкосновение с цетварным, божественным бытием. Вся область божественного всецело удалена от человека, непроницаема и неприобщаема для него и остается такой всегда, какой бы высоты он ни достигал в мистической жизни. Единственный путь приближения к нетварному — это путь отрицаний за ним всех мыслимых свойств, противопоставления его всем понятиям и вещам, то есть апофатическое богословие.
И в сумме, апофатическое богословие, познание Бога в творениях, а также еще явления ангелов — духовных, но тварных существ, стоящих на промежуточных ступенях арео–пагитовой небесной иерархии и посредствующих между Богом и человеком, — целиком исчерпывают формы богообщения, доступные человеку в его земном существовании. Таковы позиции варлаамизма — и уже полностью очевидно, что с этих позиций непосредственное единение с Богом, переживаемое подвижником на вершинах мистического опыта, составляющее и суть и цель всей духовной жизни его, — может быть признано лишь иллюзией, «прелестью». Омфалопсихией.
Отсюда ясна вся принципиальная важность той миссии «защиты священнобезмолвствующих», которую принял на себя св. Григорий Палама. Защищая афонский исихазм от инвектив Калабрийца, Палама отстаивал, по существу, духовную ценность и подлинность всей мистико–аскетической традиции православия. В своей защите Палама следует двояким путем:
он привлекает прямые свидетельства Писания и святоотечес–кой традиции, а также, наряду с этим, творчески углубляет и развивает ряд пунктов православного вероучения, непосредственно важных для развернувшейся догматической полемики.
Прежде всего, Палама подчеркивает — и подкрепляет многочисленными обращениями к аскетическим и богословским творениям св. отцов — что божественный свет един. Когда человек удостаивается божественного озарения, видения духовного света, это всегда есть видение того же, единого и единственного духовного света, сияния славы Божией. Свет Христова Преображения, осиявший учеников на Фаворе, видение первомученика Стефана (Деян. гл. 7) и видение св. Венедикта Нурсийского, свет, сверхчувственно зримый подвижниками на высших ступенях молитвенного опыта, и наконец, «свет будущего века», который «укроет и оденет наши тела при Воскресении» (III, 1, 10), —это все единый божественный свет. «Тот самый свет, который осиял учеников в Преображение Христово, ныне озаряет и ум, очищенный добродетелью и молитвой… одно и то же есть Божественный Свет, увиденный апостолами на Фаворе, а также свет, ныне видимый очистившимися душами» (I, 3, 43).
Разбирая обширные и многочисленные свидетельства Писания, отцов и учителей Церкви о духовном свете, Палама показывает, не оставляя сомнений, что во всей православной традиции неизменно утверждалась несозданность духовного света, его божественная, безначальная природа. Св. Василий Великий и св. Иоанн Златоуст, пр. Макарий Великий и св. Исаак Сирин, пр. Максим Исповедник и пр. Иоанн Дамаскин — все они согласно и неоспоримо свидетельствуют о божественности духовного света, о его несравнимости и отличности от всего тварного, о его не созданности. «Не подлежит сомнению древность православного учения о Божественном озарении и видении не созданного Света» [29], — так заключает уже в наше время владыка Василий Кривошеий, завершая обзор предисихастских воззрений о духовном свете, данный им в своем классическом исследовании о Паламе.
3. Божественные энергии
Обстоятельно продемонстрировав в трактате I,3, что учение о не созданном Божественном свете имеет прочные корни в Писании и Предании, а равно и в дальнейшем сопутствует православной традиции на всем протяжении ее истории, Палама отнюдь не останавливается на этом итоге. В трактате II,3 и в последующих он вновь возвращается к теме Божественного Света. Здесь он рассматривает встающие в связи с нею догматические вопросы, и это рассмотрение вырастает у него в глубокое богословское обоснование всего православного учения об обожении человека. Именно здесь — главное в богословском наследии Паламы: его знаменитое учение о не созданных божественных энергиях[30]. Лишь бегло намеченное предшествующими отцами Церкви, оно достигает у Паламы совершенной зрелости и систематичности. В дальнейшем, будучи положено в основу догматических определений Поместных соборов XIV века, оно становится важной и неотъемлемой частью корпуса догматики православия.
Достаточно ясно, с какими догматическими проблемами сталкивается учение о духовном свете. Если сей свет принадлежит к области божественного, нетварного, то какое место занимает он там, какую роль он должен играть в божественной икономии? В каком отношении он находится к известным внутренним различениям в сфере Божественного — к Сущности Божией и Ипостаси? Как известно, Палама дает следующий ответ на эти кардинальные догматические вопросы: Божественный Свет, и Божия благодать, и всякое проявление божественного, непосредственно открывающееся человеку, допускающее соприкосновение с собою, есть не Сущность и не Ипостась Божия, но божественная энергия. «Мы считаем… свет Преображения не сущностью, но энергией сущности… Бог созерцается не в Своей сверхсущной сущности, а… в Своей энергии» (III, 1, 24, 29). Немедленно очевидны два направления, в которых требуется пояснять и раскрывать этот общий ответ: необходимо, прежде всего, уточнить, что понимается здесь под самою «энергией» как таковой; кроме того, необходимо увидеть, какими специфическими свойствами нацелены энергии божественные и каким образом они участвуют в жизни Пресвятой Троицы и в богочеловеческом домостроительстве.
Сразу необходимо подчеркнуть, что св. Григорий Палама не развивает систематического учения об энергии как философской категории. По своему происхождению, понятие энергии принадлежит аристотелевой философии, однако его употребление у Паламы еще совсем не означает аристотелизма [31]. Палама принимает лишь самый минимум общих положений об энергии, достаточный для обоснования его богословских позиций, однако не позволяющий отнести его мысль к определенному философскому направлению. И это принципиальное уклонение Паламы от философского оформления своего богословия свидетельствует не столько об отсутствии интеллектуальной отточенности его мысли, сколько, напротив, о безошибочности и глубине его духовной интуиции. Ибо истинное содержание его учения, действительно, не соответствовало никаким из известных философских традиций: ни аристотелизму (и восходящей к нему томистской схоластике), ни также платонизму и неоплатонизму (в том числе и христианскому неоплатонизму ареопагитик). Насколько оно не укладывалось и рамки этих принятых русл, показывает сравнительно недавний пример: из двух капитальных исследований византийской духовности, появившихся в России в конце минувшего века[32], Палама в одном безоговорочно причислялся к последователям философии Аристотеля, тогда как в другом он столь же безоговорочно объявлялся платоником…
На самом же деле, Палама отказывался прибегать к философии, ибо наличная философия была неспособна без искажений передать суть отстаиваемого им опыта. Добавим, что исихастская мистика и паламитское богомыслие еще и поныне не нашли себе адекватного философского выражения и открытым остается вопрос:
достижимо ли это выражение средствами каких‑либо из известных философских учений или же оно требует для себя некоей самобытной философии, в самих истоках связанной с духовным опытом православия?