Страница 10 из 46
насильственно, без благоговения, без
уважения, а в том смысле, что поскольку два
тела составляют уже одно, то и жизнь едина
как жизнь четы и нет жизни, которая
принадлежала бы одному или другому
отдельно.
Но,
с другой стороны, апостол Павел утверждает
также, что оба супруга могут удаляться друг
от друга; не отказывать другому в близости,
а позволить другому отойти ради их духовной
жизни. Бывает время молитвы, бывает время
духовного углубления, время, когда
человеческое существо соединяется с Богом
особым образом, когда благодать и опытное
познание овладевают не только духом его, не
только его психологическим и умственным «я»,
но даже и телом. Есть моменты, когда всякие
физические отношения, даже, как это видно из
житий святых, самое простое прикосновение
становится невозможным, ибо благодать, как
пламя, овладела этим существом, и нет больше
места ни для чего до тех пор, пока эта
дарованная и принятая благодать не станет
едино с человеком так глубинно, что
сделается общим достоянием. Но мне кажется
ясным, что воздержание тут является не
актом отвержения, когда один из супругов
отворачивается от другого, отказывает
другому в близости, но ситуацией, в которой
их взаимоотношения рассматриваются в
другом плане.
В
книге Бытия, в первой главе, сотворение
человека поставлено в один ряд с
сотворением всех живых существ, и именно
внутри этого ряда живых существ человек
получает данное всему живому благословение
расти и множиться. И в другой главе, в
совершенно ином контексте, установлен брак.
Во второй главе мы видим, что человек,
поставленный перед лицом всех земных
существ, Человек с большой буквы, взятый от
земли, обнаруживает, что он - одинок, что нет
у него спутника, и Бог избавляет его от
этого одиночества сотворением Евы. Этот акт
не имеет никакого отношения к деторождению,
он стоит в иной перспективе, в контексте
иного повествования, здесь перед нами
совершенно новая ситуация. И брак связан
именно с этой ситуацией - ситуацией
человека, достигшего такой зрелости, когда
он не может более существовать в
одиночестве, и тогда ему предлагается
преодоление этой ситуации, имеющее, однако,
с самого начала двойственный характер.
Двойственность эта связана с тем, что и
здесь полностью соблюдается уважение к
человеческой свободе, так что и преодоление
это может быть подлинным или ложным. Не
вдаваясь в подробности, приведу просто
текст Библии: когда Адам оказывается лицом
к лицу с Евой, он узнает ее и говорит, что она
- плоть от плоти его и кость от кости его. Но
что означает это его признание? Перед ним,
как и перед Евой, два пути: либо узнать себя
в ней, а ей - узнать себя в нем, видеть лишь
себя самого, отраженного вовне, видеть в
другом лишь продолжение себя самого и
совершенно потерять из виду существование
другого. И напротив, можно в этом видеть
трансцендирование самого себя,
освобождение от себя. Именно об этом
говорит Мефодий Патарский в своей книге: он
использует как бы игру слов и, рассуждая о
падении, говорит, что пока Адам и Ева любили
друг друга, они могли говорить, глядя друг
на друга: это мой «альтер эго», другой я сам;
в момент падения они видят друг друга
нагими, потому что каждый смотрит на
другого и говорит: я - это я, а он - это он. Тут
как бы трещина, разлом. Здесь-то и
появляется элемент влечения, вожделения,
здесь смешиваются две перспективы:
перспектива природы (о которой говорится в
первой главе) и перспектива человечества,
трансцендирования личности в жизни
сверхличной.
Возвращаясь
к энциклике - мы наблюдаем тут то
основоположное смешение, которое почти
всегда, мне кажется, имеет место в
католической литературе: смешение плоти и
тела. Чтобы пояснить различие между ними,
напомню прекрасное выражение отца Сергия
Булгакова: «Борьба с плотью это борьба за
тело»; тут подчеркивается различие между
телом и плотью, телесностью и плотским
состоянием. А результатом недоверчивого
отношения к плоти, которую смешивают с
телом, является, мне кажется, своего рода
игра в прятки в отношении проблемы
деторождения. В энциклике и во всем этом
строе мышления, по-видимому, ставится
вопрос о том, как сочетать и запрет, и
возможность избежать деторождения, когда
оно оказывается событием, которое может
вылиться в трагедию. И тут энциклика
повторяет Талмуд, где уже объяснено, что Бог,
по Своему милосердию, ведая нашу слабость и
склонность ко злу, попустил существование
периодов бесплодия, чтобы можно было и
утолить вожделение, и избежать опасности
зачатия. Но и с православной, и просто с
человеческой точки зрения это
представляется мне безнравственным,
радикально безнравственным...
Целомудрие и
деторождение.
Энциклика
папы Римского Павла VI Humanae vitae,
обнародованная в 1968 году, была ответом на
давно назревшую в Католической Церкви
необходимость внести ясность в вопрос «контроля
рождаемости» - применения
противозачаточных средств - и подтвердила
существовавшее ранее категорическое
запрещение католикам применять эти
средства, сопровождавшееся рекомендацией
пользоваться естественными возможностями
с этой целью. Энциклика вызвала бурную
реакцию, коснувшись смежных вопросов,
например, папского авторитета и целибата
духовенства. Предлагаемая ниже беседа дает
представление о православном взгляде на
существо вопроса. Дополнено ответами на
вопросы о семье и браке и беседой о
религиозном воспитании детей (Ред.) .
...Относительно
энциклики, мне кажется, уместно поставить
ряд вопросов. Прежде всего, отправная точка
ее, а именно утверждение, будто целью брака
является деторождение, не только спорна, но
для православного богословия просто
неприемлема. Цель брака есть брак. Рождение
детей - его составная часть, но в брак не
вступают для того, чтобы иметь детей; в брак
вступают для того, чтобы осуществить жизнь
взаимной любви, то есть преодоление
индивидуальной изолированности,
расширение личности, которое один немецкий
автор называет «жизнью единой личности в
двух лицах».
Здесь
перед нами первый, чрезвычайно важный
момент, ибо если действительно брак
определяется деторождением, то, мне кажется,
рушится вся энциклика: ведь проблема
исключения зачатия - вовсе не вопрос
применяемых методов. Если цель брака -
рождение детей, то всякое действие,
направленное против этого, является
посягательством на брак в главной его цели.
Следовательно, любые противозачаточные
методы, искусственные или естественные, и
даже супружеское воздержание, имеющее
целью исключить деторождение, есть грех,
посягательство на главную цель брака; этот
момент в энциклике лишен логики и не
выдерживает критики.
Думаю,
что одна из проблем, которые здесь встают,
это проблема оценки телесных отношений
между двумя человеческими существами в
браке. На основании энциклики в целом и
всего ее контекста создается впечатление,
что телесная жизнь в браке рассматривается
здесь просто как плотские сношения в том
отрицательном смысле, который придает
этому выражению аскеза. Здесь как бы
раздвоение сознания: с одной стороны, брак
по самому определению направлен на
деторождение, а, с другой стороны,
физические отношения отмечены печатью
некой уродливости, с ними связывается
представление дефективности. Очень ясно
чувствуется, что идеал здесь - жизнь
монашеская, жизнь воздержания. Совершенно
иное в православном богословии. У нас
существует богословие материи, богословие
тела, основанное на том положении, что Бог
создал человека как существо не только
духовное или душевное, но также и
материальное, связанное с совокупностью
всего видимого и осязаемого творения, -
богословие, основанное прежде всего на
Воплощении. Воплощение это не просто
Божественный акт, в котором Бог становится
человеком; это такое Божественное действие,
в котором Бог принимает на Себя видимое и
осязаемое вещество созданного Им мира. Он
соединяется не только с человечеством, Он
соединяется с космической реальностью
материи, и наше отношение к материи очень
отлично от так часто встречающегося
монофизитского отношения к ней.
Третий
момент - это развитие только что сказанного,
а именно наше отношение к половому
воздержанию в браке. Слово «целомудрие»,
несколько раз встречающееся в службе брака,