Страница 43 из 73
в) Другим видом языка, употреблявшимся в ранней патристической литературе в связи со священнослужением, является тот, который мы могли бы назвать"типологическим языком". Этот язык снова многозначительно указывает в том же самом направлении отношенческого понимания священнослужителя. Мы встречаем такого рода язык уже у св. Игнатия Антиохийского в том, как он говорит о различных санах в Церкви, пользуясь терминами"typos"или"topos": например, епископ является"типом"(символом) или"на месте"Бога и т. д. Многозначительно отметить, что эта разновидность языка становится возможной только тогда, когда имеешь в виду конкретную евхаристическую общину[694]. Таким образом, посвящение в сан становится тем, что мы пытались охарактеризовать в предыдущей части этой статьи, то есть назначением на определенное место в общине, а посвященный определяется (после посвящения) именно своим местом в общине, которая по своей евхаристической природе отражает само Царствие Божие здесь и сейчас[695]. Именно по этой причине этот типологический язык Игнатия так легко мог найти свой путь в ранних литургических документах, таких как Сирийская"Didascalia Apostolorum"и"Апостольские Постановления"[696].
Чтобы понять это лучше, мы должны соединить это с более явно сотериологическим понятием"ўnt€"(= вместo), употребляемое Златоустом для характеристики отношений между, например, епископами или священниками и Христом[697]. Этот способ изложения к несчастью сам обязан своим происхождением идее"викария"в юридическом смысле, то есть предстательство за кого‑то, кто отсутствует. Но его правильный смысл следует искать только в идее предстательства путем причастия, как это подразумевается в библейском образе"корпоративной личности"[698] (например, в"Слуга Божий"или"Сын Человеческий") и так многозначительно употребляется в повествованиях о Вечере Господней в Евангелиях[699]. Таким образом, посвященное лицо становится"посредником"между человеком и Богом, причем здесь предполагается не установление дистанции между ними, а соединение посвященного и с тем и с другим в контексте общины, частью которой он сам является. Именно таким путем постепенное применение термина"священник"распространялось на личности Христа, по отношению Которого он только и употребляется в Новом Завете[700], к епископу, по отношению к которому до приблизительно четвертого века он также только и употребляется.
Являясь главой евхаристической общины и предлагая своими руками евхаристию — что являлось задачей епископата по преимуществу в первые четыре столетия[701] — епископ, а позднее и пресвитер именно тогда (что достаточно многозначительно), когда он начал сам предлагать Евхаристию, приобщает титул"священника". Но, как показывает история распространения термина"священник"по отношению к пресвитеру[702], именно особое место в евхаристической общине и никакая другая причина объясняли примечание термина"священник"в обоих случаях. Фундаментальным следствием этого является то, что не существует никакого священства как общего и неопределенного термина, как это стало распространяться в богословии под наименованием"sacerdotium"термин, который приобрел почти смысл родового, общего принципа, предсуществующего и передаваемого при посвящении от посвятителя к посвящаемому в сан лицу или от"всех верующих"к одному данному лицу. Истинный и исторически первоначальный смысл этого термина в следующем: как Христос (первосвященник) в Святом Духе становится общиной (Его Тело, Церковь), так и Его священство реализуется и отражается в исторической жизни здесь и сейчас как евхаристическая община, в которой Его"образ"является главой этой общины[703], предлагающий с и от имени общины евхаристические дары.
Таким образом, сама община становится священнической в смысле текста I Петр.2.5,9, и все же — и это необходимо подчеркнуть, имея в виду то, что мы сказали в предыдущей части этого документа — не в смысле, что священнический характер общины предшествует посвященному сану"sacerdos", не в смысле, что она происходит из него, а в смысле совместности и одновременном собрании"™p€ tХ aЩtХ"всех санов общины. Понимая священство таким образом, мы сможем увидеть и понять и то, как сан священника становится отношенческим, становится саном отношений (= место в общине) и одновременно строго специфичным и личностным (никакой евхаристической общины без этого особенного сана и никакого смешения санов)[704].
Подчеркивая отношенческий характер священнослужителя, мы никоим образом не должны полагать, что посвящение в сан ничего не означает для самого посвящаемого лица. Конечно — и это является основным в перспективе этого исследования — любая изоляция посвященного в сан лица от остальных членов Тела ведет в результате к его смерти; настолько фундаментальным является отношенческий характер членства в Церкви, что индивидуумы исчезают, как таковые и становятся сопричастниками вечной и истинной жизни только как члены друг друга. Поэтому эсхатологическая судьба любого христианина глубоко зависит от его отношенческого существования в общине святых. И если воскресение христиан является не воскресением индивидуумов, а воскресением общины, тела (I Фесс.4), то же самое справедливо по отношению эсхатологической судьбы харизматы: они все в конце будут определяться любовью, то есть их существований отношений в Теле Христовом (IКор.12–13). Если поэтому вообще возможно говорить о посвященном в сан лице самом по себе, то это мы можем делать только в свете его традиции в Теле.
Вопрос о том, является ли служение только"cultus praesentis ecclesiae"[705] или нет, никогда не поднимался на Востоке. Это происходит именно из‑за отношенческого или"типологического"подхода, который мы обсуждали здесь ранее: то, что происходит в общине Церкви, особенно в ее евхаристической структуре, имеем смысл только в том, что она является отражением — не в платоновском, а реальном смысле[706]- общины Царствия Божия. Этот менталитет является настолько фундаментальным, что нет места для малейшего различия между молящейся евхаристической общиной на земле и действительным богопоклонением перед Престолом Божиим[707]. Что это означает для самого посвященного в сан лица? Ответ на этот вопрос включает два чрезвычайно деликатных наблюдения, которые, из‑за того, что мы философски обусловлены онтологией объективизации, становятся очень трудными для выражения без риска быть неправильно понятыми.
Первое замечание заключается в том, что из‑за отношенческой природы посвящения посвященный в сан человек реализует свой сан не в самом себе, а в общине. Таким образом, если он изолирован от общины, он перестает быть посвященным лицом (любой преданный анафеме или отлученный[708] служитель не может считаться священнослужителем)[709]. Тот факт, что в случае его реабилитации это лицо не переосвящается, не означает признание, что он все еще являлся священнослужителем после его отлучения[710]; такой онтологизм был бы непостижим, как ясно показывает случай с анафематированным лицом. Практику избежания повторного посвящения в сан скорее следует рассматривать под углом общины, а не индивидуума: община, однажды посвятив кого‑то в сан, признает его позицию при принятии его снова и, таким образом, не повторяет богослужение посвящения в сан. Отсутствие перепосвящения в сан не следует рассматривать как проблему онтологического"обладания"харизмой; и это видно из того факта, что Церковь могла понизить в сане реабилитированного священнослужителя, как это было в древней Церкви[711], нечто, что было бы неприемлемым для богословия, которое смотрит на священнослужителя как на индивидуума, безотносительно от его места в общине
Второе замечание является более позитивным. Именно благодаря отождествлению евхаристической общины, для которой посвящается в сан человек, с молящейся общиной перед троном Божиим, посвящение в сан не является чем‑то, носящим временной (temporal) характер, а является эсхатологической реальностью. В греческой патристической традиции эсхатологический характер посвящения выражается термином"совершенство"(tele…wtij)[712]. И снова, это не имеет ничего общего с"естественным"или нравственным совершенством как таковым. Это скорее следует понимать в свете типологического языка св. Игнатия, о котором мы уже говорили, и особенно о"сроке"или"конце"(pљraj), употребляемого св. Максимом Исповедником в связи с посвящением. В понимании св. Максима игнатиева литургическая типология становится, как это обычно бывает у этого Отца Церкви, динамичной: посвящение (включая крещение) реализует движение творения к своему эсхатологическому концу; евхаристический престол выражает здесь и сейчас эсхатологическую природу,"pљraj", общины и, через нее и в ней, творения[713].