Страница 42 из 73
б) Что касается власти и авторитета, которые в священнослужении подразумеваются, то восстановление природы отношений в служении в свете евхаристической общины докажет беспочвенность борьбы против"института" — а это проблема, о которой мы слышим сегодня так много — так как это делает"институт"не только полным смысла, но и делает его институтом отношений. Власть, будучи связанной со служением, понимаемом как объективизированная служба и как"potestas", естественно становится угнетающей и вызывает революционные реакции[672]. С другой стороны, с точки зрения отношений в рамках служения устанавливается как требование самих отношений. Таким образом, Церковь становится иерархической в том смысле, в котором Сама Пресвятая Троица является иерархической, то есть в силу специфичности отношений[673]. Рассматриваемое таким образом священнослужение порождает степень[674] чести, движения и истинной именно таким образом, как мы видим это в тринитарном богословии. Являясь отражением самой любви Божией в мире, Церковь отражает именно такого рода власть через и в своем служении. Иерархия и власть таким образом, рождается из отношений, а не из силы ("auctoritas"или"potestas") - будь то"онтологический"или"нравственный"вид силы, власти.
Это ведет нас к рассмотрению служения Церкви ad extra. В понятии отношений служения, такого, которое открывается в свете евхаристической общины,"онтология"Церкви сущностно становится обусловленной через ее служение. Это происходит именно в миссионерской жизни Церкви в мире, а более специфично это означает следующее:
а) Служение соотносит Церковь с миром сущностным образом, так что становится невозможным любое разделение между Церковью и миром в форме дихотомии. Как это открывается в евхаристической природе Церкви, мир воспринимается общиной и передается снова Спасителю[675]. При евхаристическом подходе мир судится именно будучи воспринятыми никак иначе.
б) Миссия Церкви в этом мире, поэтому непостижима с точки зрения отношения"vis‑a–vis"миру[676]. Характер отношений священнослужения подразумевает, что единственным приемлемым методом миссии для Церкви является инкаркационный (воплощенческий) метод: Церковь соотносится с миром через и в своем служении, будучи экзистенциально вовлечена в мир. Природу миссии следует искать не в обращениях Церкви к миру, а в том, что она полностью со–страдает с ним[677].
в) Но именно все это показывает, что служение Церкви"ad extra"должно являться органической частью конкретной местной общины, а не неясной"миссии Церкви"вообще. Значение этого для понимания нами служения"ad extra"фундаментально: не может существовать никакой формы служения без того, чтобы не быть органически связанным с конкретной евхаристической общиной. Поэтому именно эта природа отношений Церкви делает императивным, чтобы все служения"ad extra" проистекали из евхаристической общины и, таким образом, по необходимости исходили из рук ее предстоятеля (епископа). Таким образом, они сами становятся евхаристическими или параевхаристическими (paraeucharistic) формами служения.
г) И, наконец, все это означает, что Церковь должна иметь разнообразие таких служений"ad exstra"согласно потребностям времени и места, в которых она живет. Такие служения всегда будут необходимы для Церкви, которая связана с миром, но они не могут приобретать постоянные формы, будучи всегда зависимыми от потребностей данного места и времени, в которых находится Церковь. С этой точки зрения служения"ad exstra"отличаются от служений" ad intra"в том, что последние являются в основном постоянными[678], диктуемыми евхаристической структурой Церкви, так как эта община собирается вместе в своей крещальной отличительности от этого мира.
III."Сакраментальный"характер священнослужения
В течение многих веков дискуссии вокруг проблем священнослужения концентрировались на вопросе, налагает ли обряд посвящения в сан на посвящаемое лицо нечто"онтологическое"или просто"функциональное". В широком контексте сакраментального богословия, понимаемого главным образом в терминах"естественного"против"сверхестественного"и благодати как чего‑то"данного","переданного"и"обладаемого"[679], вопрос заключается в том, что посвящение делает для посвящаемого человека. Здесь снова подразумевается та же самая онтология объективизации: человек определяется как индивидуум; он или"обладает"чем‑то или нет — в последнем случае он просто функционирует или служит.
Если, однако, мы имеем в виду отношенческий характер священнослужения, который мы обсуждали в предыдущей части этого исследования, то на наше понимание посвящения будет воздействовать антропологическая точка зрения. Точно также как Церковь через служение становится институтом отношений и в самой себе и в ее отношении к миру, так и посвящаемый в сан человек через свое посвящение становится единицей отношений. В этом контексте взгляд на посвященного в сан человека как на индивидуума разрушает само понятие посвящения. Ибо посвящение в сан, если применить самое ценное различие, предлагаемое современной философией[680], нацелено именно на то, чтобы сделать человека личностью, а не индивидуумом, то есть эк–статическим существом, на которого можно смотреть не с точки зрения его"ограничений", а с точки зрения преодоления им своей"инаковости"и становлении им соотносимым существом. Это показывает, что сам вопрос, следует ли понимать посвящение в"онтологических"или"функциональных"терминах[681], не только вводит в заблуждение, но его даже абсолютно невозможно ставить в контексте нашей богословской перспективы в этом исследовании. В свете кинонии Святого Духа посвящение в сан связывает посвященного человека так глубоко и так сущностно с общиной, что в своем новом состоянии после посвящения он не может больше, как священнослужитель, постигаться сам по себе.
В этом состоянии существование определяется общением, которое квалифицирует и определяет и"онтологию"и"функцию". Таким образом, становится невозможно в этом состоянии заявлять, что человек просто"функционирует", не имея в виду, что на его бытие глубоко и решающе влияет то, что он делает. Точно также становится невозможно подразумевать в этом состоянии, что человек"обладает"чем‑то как индивидуум. Можно ли вообще изолировать и объективизировать это состояние, порождаемое любовью, и говорить о чем‑то, даруемом этим? Или можно ли говорить, что в состоянии любви человек просто"функционирует"?[682] Посвящение в сан и священнослужение как общение можно охарактеризовать именно только исходя из любви. Это то, что, по–видимому, делает ап. Павел, когда он оказывается в тупике, пытаясь объяснить тайну харизматической природы Христа[683].
Если мы освободимся от дилеммы"онтологического"против"функционального", то такие категории мы сможем использовать, чтобы показать то новое состояние, в которое вводит посвящение в сан посвящаемого человека? Имея в виду то, что мы уже сказали ранее, любые категории, которые мы принимаем, должны относиться к типу языка отношений, то есть они должны позволять понимать и говорить о посвященном индивидууме не в самом себе, но как о существе отношений. Категории, употребляемые греческими Отцами, являются, по–видимому, категориями именно такого рода. Мы можем кратко рассмотреть их[684].
а) Мы уже говорили об антиохийском понимании священнослужения в терминах"посланчества"(presbe…a)[685]. Этот термин ясно указывает на отсутствие любой объективизации харизмы посвящения в сан. Как излагает это Феодор Мопсуэстийский, благодать получаемая священнослужителем при его посвящении в сан, даруется"для тех, кто в ней нуждается"[686], то есть как дар для других. Это означает, священнослужитель не нуждается в этой благодати. Дело здесь в том, что ему она нужна именно потому, что он не"обладает"ею, а сам получает ее как член общины. Эта категория"посланчества", особенно любимый св. Иоанном Златоустом термин[687], настолько загружена дополнительными сотериологическими и экзистенциальными значениями, что не оставляет места ни для объективизации харизмы, ни для снижения ее до уровня простой"функции".
б) Другой разновидностью языка, который легко может привести к"онтологическому"пути, эта та разновидность, которая употребляется главным образом богословами каппадокийской и александрийской традиций. Так, Григорий Нисский говорит о посвящении как о"преображении"(metamТrfwsij)[688], а Кирилл Александрийский — как о"превращении"(metastoice…wsij)[689] посвящаемого. И все же в обоих этих случаях термины всегда употребляются в смысле сопричастия: священник получает благодать как часть евхаристической общины[690], а происходящие изменения, описываются в терминах чести, славы, достоинства и т. д.[691], то есть в терминах антропологии обожения, типичных для александрийской традиции, которая не подразумевает никаких"естественных"изменений, хотя это воздействует на человека в его бытии[692]. Как излагает св. Максим Исповедник в своем замечательном постижении динамизма бытия, посвящение в сан следует рассматривать как часть более широкого христологического движения между Творцом и творением, движения, которое воздействует на бытие, но не статистики, а именно как движение и в рамках"космической литургии"[693].