Страница 23 из 73
д) И, наконец, евхаристическая концепция истины показывает, как истина становится свободой (Ин.8,32). Как мы отмечали в связи с отношением между истиной и падшим состоянием существования, обычно в этом контексте свобода означает выбор между различными возможностями, или между отрицанием и утверждением, или между добром и злом. Возможность выбора базируется на индивидуализациях и разделениях внутри бытия, которые порождаются из настойчивого желания человека проецировать на себя всякое бытие. Преодоление этих разделений есть точный смысл того, что мы называем"кафоличностью"существования во Христе и Его Теле, кафолической Церкви. Это именно тот вид кафоличности существования, который проявляет евхаристическая община в своей собственной структуре.[196] А свобода, даруемая Христом–истиной тварному миру, есть именно эта свобода от разделения и индивидуализации, порождающая возможность инаковости в рамках общения.
Но если это есть основание истины как свободы внутри Церкви, то ясно, что рождается новая концепция свободы, определяется не выбором, а движением постоянного утверждения, постоянного"Аминь". Народ Божий, собранный в евхаристии, реализует свою свободу в форму одного утверждения: это — не"да"и не"нет"вместе, которое Бог предлагает во Христе, но только"да", которое равняется евхаристическому"Аминь"(IIКор.1.19.20).[197] Итак, ясно, что евхаристия содержит идею истины, которая не от этого мира и которая, по–видимому, является нереалистичной и неприемлемой к жизни. Но как мы подчеркивали выше в связи с христологией, на полях стоит пометка:"Не согласовано". вы не отдаете должное онтологическому содержанию истины, если полагается, что наше падшее состояние является единственным, что существует. Индивидуализация жизни из‑за грехопадения заставляет нас искать уверенность в объектах или различных"вещах", но истина общения не предлагает такого рода уверенности и безопасности; она скорее освобождает нас от рабства объективным"вещам", помещая все вещи и нас самих в рамки события общения. Именно там Дух есть одновременно свобода (II Кор.3,17) и обще (I Кор.13,13).
Человек свободен только в рамках общения. Если Церковь хочет быть местом свободы, она должна постоянно помещать все"объекты", которыми она обладает, какими бы они могли быть (Писания, таинства, служения и т. д.) в рамках события общения, чтобы сделать их "истинными"и освободить своих членов в отношении их как объектов, а также освободить их в них и через них как каналов общения. Христиане должны научиться не полагаться на объективные"истины", а жить эпиклетическим образом, то есть полагать на событие общения, в которое их включает структура Церкви. Истина освобождает, ставя существа в состояние общения.
***********************
III. Христос, Дух и Церковь
I. Введение
Одно из главных критических замечаний, которое делали православные богословы в связи с экклезиологией Второго Ватиканского Собора, касалось места, которое этот Собор отдавал в своей экклезиологии пневматологии. В общем, ощущалось, что по сравнению с христологией пневматология Церкви. В частности было отмечено, что Святой Дух был привнесен в экклезиологию после того, как здание Церкви было построено с помощью только христологического материала. Это, конечно, имело важные последствия для учения Собора по таким важным вопросам как таинства, служение и экклезиальные институты вообще.
Эта критика в целом могла бы быть обоснованной, но когда мы приходим к тому, чтобы задавать вопрос, каков ее позитивный аспект, а именно, что православному фактически хотелось бы видеть в решениях Собора по проблемам пневматологии в рамках своей экклезиологии, то перед нами тогда встанут проблемы. В одной из своих статей отец Конгар цитирует двух православных наблюдателей на Соборе, имена которых он вежливо не упоминает; они якобы сказали ему:"Если бы нам пришлось предлагать схему"О Церкви", то двух глав было бы достаточно: одна — о Святом Духе, а другая — о человеке–христианине(Christian man)"[198]. Эта цитата сама по себе является ясным указанием, что православному богословию нужно сделать многое, рассматривая взаимоотношение между христологией и пневматологией, и что действительное состояние православного богословия в этом аспекте никоим образом не является удовлетворительным.
Беглый взгляд на историю современного православного богословия относительно этого аспекта возвращает нас к критике Хомяковым западной мысли и к знаменитой идее соборности, которая явилась результатом этого[199]. Хомяков четко не рассматривал обсуждаемую здесь нами проблему, но его мысли могут иметь смысл, только если в экклезиологию вспрыснута сильная доза пневматологии. Фактически эта доза, — которая между прочем уже была великодушно дарована экклезиологии римо–католическим современником Хомякова, Иоганном Мёллером в его сочинении"Единство"[200] — была настолько сильной, что она делает Церковь скорее"харизматическим обществом", чем Телом Христовым. Это привело более поздних православных богословов, особенно покойного о. Георгия Флоровского, к тому, чтобы повторить с особым акцентом, что учение о Церкви есть"глава христологии"[201]. Делая это, Флоровский косвенно поднял проблему синтеза христологии и пневматологии, не предлагая, однако, какого‑то ее решения. Фактически есть основания полагать, что от выдвижения синтеза, он скорее склонялся к христологическому подходу в своей экклезиологии.
Православный богослов, которому было суждено оказать величайшее воздействие на этот предмет в наше время, был Владимир Лосский. Его мысли хорошо известны, но особенно следует отметить два момента. Во–первых, существует отличительная"икономия Святого Духа"наряду с икономией Сына[202]. Во–вторых, содержание пневматологии, в противовес содержанию, следует определять в экклезиологических терминах относительно"персонализации"тайны Христа, ее оценки верующими то, что могло быть названо"субъективным"аспектом Церкви (другой, объективный, соответствует христологии)[203]. Таким образом, с помощью схемы"природа против лица"Лосский смог развить точку зрения, что и христология и пневматология являются необходимыми компонентами экклезиологии и смог увидеть в сакраментальной структуре Церкви"объективный христологический аспект", который должен постоянно сопровождаться"личностным"или"субъективным"аспектом. Последний связан со свободой и целостностью каждой личности, его внутренней,"духовной жизнью", обожением и т. д. Это, по–видимому, предлагает материал для синтеза в экклезиологии, христологии и пневматологии. И все же ее действительная схематизация делает позицию Лосского чрезвычайно проблематичной, как мы это увидим позднее.
По тем же самым причинам его первый пункт относительно отличительной"икономии Духа"также становится сомнительным и фактически делает этот синтез настолько трудным, что от него следует отказаться.
Лосский не сделал выводов из последствий своей точки зрения для действующей структуры Церкви, и ее институтов. Проблема того, как связать институциональный с харизматическим, христологический с пневматологическим аспектами экклезиологии все еще ждет своего изучения православным богословием.
Два других православных богослова нашего времени, которые настаивали на важности пневматологии в экклезиологии, признали трудности, свойственные в любом отделении пневматологии от христологии. Никос Ниссиотис и отец Борис Бобринский подчеркивают, что действие Святого Духа и Христа идут вместе и их никогда не следует рассматривать отдельно. Это является важной коррективой мнений, выраженных Хомяковым и в большей степени Лосским, хотя приоритет, отдаваемый пневматологии, все еще сохраняется и у Ниссиотиса и у Бобринского[204]. Однако все еще остается открытым вопрос, каким образом можно свести пневматологию и христологию в полный и органичный синтез. Это, вероятно, один из самых важных вопросов, стоящих перед православным богословием в наше время.
Как показывает этот краткий исторический обзор, православное богословие не имеет готовых ответов на эти проблемы. Часто предполагается, что Православие может быть полезным в экуменических дискуссиях, внося в них вклад своей пневматологией. До некоторой степени это может быть справедливым, особенно, если вклад Православия рассматривается как корректива западным перегибам в экклезиологии. Но когда дело идет к тому, чтобы отдать должное основным компонентам самой православной традиции — и что более важно — к моменту рассмотрения наших действительных экуменических проблем с позитивными предпосылками, то становится ясно, что православному богословию нужно тесно работать с западным богословием, если оно действительно должно быть полезным самому себе и другим. Это краткое исследование отразить проблемы и заботы, касающиеся самого Православия, которое никоим образом не является свободным от проблематики- после Ватикана II. Соответствующий синтез христологии и пневматологии в экклезиологии касается как Православия, так и Запада.