Страница 29 из 70
Итак, можно только удивляться, каким произвольным, каким некритическим образом английский "эмпиризм" ХVII и ХVIII вв. начинал свои философические рассуждения и какие спорные, догматические положения клал в основу своих "осторожных" скептических построений.
Можно было бы думать, что роль судьи, которую Кант столь любил принимать на себя во всех вопросах, обяжет главного обоснователя философского критицизма начать свое исследование с выяснения кардинального вопроса об исходном пункте критической мысли. Но, к сожалению, внимание Канта ни разу не остановилось на этом вопросе. Трансцендентальный метод, которым он оперировал при обосновании и развитии своего критицизма, уже предполагает решенным вопрос об "что" исходного пункта, и решенным вполне бессознательно. "Трансцендентальный метод" Канта есть не что иное, как философская рефлексия над условиями возможности априорного знания. Если же мы спросим, о каком априорном знании он говорит, то окажется, что он имеет в виду априорные (синтетические) принципы отдельных отраслей знания (математики, естествознания, метафизики). Как бы ни решал Кант этого вопроса и какие бы выводы ни делал из своего решения - совершенно очевидно, что в продолжение всего своего трансцендентального исследования он ни разу не усомнился в реальном существовании математики, естествознания и метафизики, и в существовании именно в том виде, в каком они являются объектом трансцендентального анализа в "Кри<тике> ч<истого> разума".
Для Канта всегда и постоянно математика, естествознание и метафизика суть твердые, устойчивые объекты (можно сказать, вещи в себе), которые адекватно им познаны, так что все сказанное об них Кантом относится к той математике, к тому естествознанию, к той метафизике, которые существуют вне Канта, скажем для краткости, как феномен психической жизни человечества. В этом и заключается неосознанное "что" исходного пункта "критицизма".
Тут одна из огромных предпосылок кантовской философии. В самом деле, откуда Кант знает, что есть математика и естествознание именно в том культурно-психологическом виде, в каком он принимает их как объект своего исследования, что есть метафизика, в которой работали "прекрасный аналитик Баумгартен", "самый значительный философ догматизма Вольф", в которой "с самого ее возникновения не появлялось ничего более значительного, чем скепсис Юма"? Несомненно, все эти утверждения представляют из себя сложную комбинацию весьма сложных и различных познаний, уже приобретенных, уже данных до начала трансцендентального исследования. Не ясно ли, что начинать "критику"
Кант никогда не пробовал эти сложные познания, лежащие в основе его рассуждений, подвергнуть анализу[98] и так или иначе их обосновать. Но, принимая их за данное, Канту легко было сражаться с метафизикой, живущей идеей знания, адекватного природе вещей, потому что в этих познаниях, неосознанных и хорошо спрятанных, у него была та точка опоры, то твердое "что" исходного пункта, при помощи которого Архимед мысленно переворачивал землю и при помощи которого Кант думал так же "мысленно", т.е. призрачно, перевернуть globus intellectualis человечества.
Если Канту с самого начала известно так много и, главное, так достоверно, что он уже не считает даже нужным проверить правильность столь обширных допущений, - то, очевидно, его "критицизм" весьма относителен в своем критическом достоинстве и его философия есть, правда, замечательная и глубоко оригинальная, но все же одна из многих систем новой философии, нисколько не более критических, чем система, например, Лейбница или система почтенного, столь нелюбимого Кантом Беркли.[99]
Таким образом, то, что в наиболее критических системах новой философии принимается за "что" исходного пункта, не осознано, не обосновано и явно не годится для такой роли. Из того, что сказано выше, это вытекает с необходимостью.
Мы сказали, что "содержание", на котором рассуждающая мысль остановится как на исходном пункте, должно само иметь природу мысли, и только опознанное как имеющее таковою природу оно может стать действительной точкой опоры. Это требование вырастает в еще более обширное и важное последствиями требование, если мы всмотримся в его значение.
Предположим, что мы найдем такое "содержание", найдем точку опоры, что из этого выйдет? Мысль приобщит это "содержание" к себе как "свое", как единое с нею, но этим мир остальных текучих объектов не завоюется, ибо та пропасть, которая разверзалась между рассуждающей мыслью как таковой и всем миром данных и чуждых объектов, снова разверзнется, но уже между судящей мыслью, усвоившей себе одно "содержание", и остальными всеми объектами. Если мысль назвать A, а мир неизвестных объектов nX, где n обозначает неопределенное множество, тогда после усвоения одного из "содержаний" данного судящую мысль можно обозначить через A + 1, а мир чуждого мысли через X(n - 1). Для того чтобы оставшуюся пропасть уничтожить (а без этого мысль всегда будет находиться в том самоубийственном положении, когда рядом с ней и в ней будет существовать огромное нечто, абсолютно ей чуждое и в этом чуждом виде абсолютно ею неприемлемое) - необходимо, чтобы мысль нашла новый опорный пункт и, завоевавши его, стала отвоевывать третий и, отвоевавши его, приниматься за четвертый и т.д. до тех пор, пока она не отвоюет безусловно весь мир объектов, т е. судящая мысль будет тогда A + n, а мир чуждых, внешне-данных объектов будет X(n - n), т.е. будет равным 0. Только в таком случае судящая мысль найдет действительное "что" исходного пункта.
Но какой же это исходный пункт? Это уже заключительное "что" философии. А если так, то "что" исходного пункта, взятое в отдельности и оторванности от всех других "что", по существу невозможно. Вот откуда неудача всех разобранных выше попыток найти "что" исходного пункта. Или в этом "что" познаются безусловно все "что", данные мысли (т.е. природа, люди и Божество), или это "что", взятое в его оторванности (даже если бы оно было возможно), говорит лишь о себе, и мир чуждых объектов для мысли по-прежнему остается чуждым и насильственно данным.
Итак, "что" исходного пункта, оторванное от всех других "что", невозможно, - и самая задача искать именно такое "что" для рассуждающей мысли есть та ложная постановка проблемы, которая, будучи искусственной в своей основе, по необходимости приводит лишь к фиктивным результатам.
VI
Теперь обратимся к выяснению "как" исходного пункта. У Декарта этим "как" является прежде всего метод универсального сомнения. Мы видели, что универсальное сомнение, проведенное с большею настойчивостью и с большей последовательностью, чем это сделано Декартом, приводит к тупику. Мысль о Боге - Обманщике, гипотетически уничтожая всякую достоверность, повергает рассуждающий ratio в безысходное гносеологическое отчаяние. Принцип "ясности" и "отчетливости" поглощается этим отчаянием и теряет, таким образом, права на философское существование. Что же остается?
Это самый критический пункт философии, желающей обладать действительной самостоятельностью. Не разрешив вопроса, здесь стоящего, философия теряет всякое право на существование. Ибо, если она не в состоянии отмахнуться от химерической мысли о всемогущем Обманщике, она всецело и навсегда попадает во власть этой мысли.
Если мы всмотримся в ход рассуждения Декарта, в результате которого у него появляется его гносеологическая химера, мы увидим, что он в продолжение всего своего первого "размышления" непрерывно аргументирует, и самая химера не просто как deus ex machina заполняет его воображение (правда, всего лишь на одно мгновение), а является логически обоснованным результатом целой цепи логических доказательств.
Итак, логически правильный ход рассуждения необходимо приводит к "химере". С другой стороны, возможность химеры, очевидно получившей жизнь от этого логически обоснованного рассуждения, уничтожает достоверность и логики, превращая логические, внутренно нормативные процессы в произвольную, химерическую игру забавляющегося гипнозом Абсолютного. Получается, по-видимому, безысходный "логический круг". Хронос, поедавший детей, рождает фатального Зевса, который свергает господство давшего ему жизнь отца.