Страница 19 из 175
Так, выводится из понятия совершенного бытия единство Божие и Его абсолютная простота. Вместе с тем это совершенное бытие мыслится как принадлежащее к области логического. Иначе говоря, основные логические законы, понимаемые как законы онтологические и как идеальная основа бытия, распространяют для сторонников катафатического богословия свое действие и на Бога (ибо и Он — бытие) и даже обосновываются в Нем Самом. В силу всего этого «катафатики» склонны думать, что всякое предметное «различение» в Боге, понимаемое ими как усматривание в нем «частей», онтологически отличных от Бога в Его «целом», несовместимо с мыслью об абсолютном совершенстве Бога, поскольку всякая «часть», как меньшая целого, неизбежно (в силу законов логики) менее совершенна этого целого и тем самым нарушает своим существованием абсолютное совершенство Божества. Само собой разумеется, что понятие антиномичности чуждо такого рода богословию и мыслится им как несовершенство мышления или богословского построения. Мы не предлагаем здесь входить в критический разбор вышеуказанных характерных черт катафатического богословия и ограничимся простым замечанием, что основные его положения представляются нам трудно совместимыми с общехристианским догматом о Триедином Боге, с учением Дионисия Ареопагита о «πρόοδος θεοΰ» и с учением прп. Иоанна Дамаскина о существующих в Боге вечных прообразах и «идеях» всех тварей[210].
Идеям катафатического богословия[211] можно противопоставить богословие апофатическое, основные положения которого были рассмотрены нами в начале этой главы при изложении учения св. Григория Паламы о Боге в Самом Себе. Сейчас скажем снова, что, согласно с духом апофатического богословия, применение к Богу таких понятий, как бытие, сущность и т. д., хотя и не является совершенно неправильным, все же неточно и условно и не определяет Бога как Он есть «по Себе» (καθ’έαυτόν), ибо Бог не есть бытие (хотя бы совершенное) , но выше его как его Творец (впрочем, и это слово не выражает Бога как Он есть). Вследствие этого и свойства бытия не могут просто переноситься на Бога и рассматриваться как свойства Божества, как это делают «катафатики» в вопросе о Божественной простоте. Так же мало могут распространяться на Него и основные логические законы именно вследствие своего бытийного и, следовательно, тварного характера. Конечно, Бог не ниже логических законов (как Он не ниже бытия в смысле небытия)[212], но, превышая их. Он не «вмещается» в них, вследствие чего наше мышление о Боге необходимо имеет антиномический характер. И эта богословская антиномия (ее не надо смешивать с простым логическим противоречием — см. прим.
83) не есть только недостаточность нашего мышления, неспособного объять Божественную природу, но объективно (и, следовательно, независимо от познающего субъекта) обоснована в Самом Боге как нечто непостижимо в Нем существующее. Таково учение о Триипостасности Божества, антиномично сочетающее в себе троичность и единство. Таково учение Церкви о единой Ипостаси воплощенного Бога Слова и Его двух природах. Божественной и человеческой, причем единство Ипостаси непостижимым для нас образом не нарушается от двойственности природ. Таково же и учение св. Григория Паламы о Божественной «сверхсущности» и ее «энергиях», об их тождестверазличии, неслиянности–нераздельности, причастности–непричастности, познаваемости–непостижимости. Такой же антиномический характер носит и защита св. Григорием Паламой простоты и несложности Бога при различении в Нем сущности и энергий. И, конечно, «сущность» и «энергия» так же мало являются «частями» «целого» Божества, как каждая из Ипостасей Пресвятой Троицы является «частью» Триипостасного Бога, но имеет Его всего в Себе с той, конечно, разницей, что в «энергии» весь Бог выражается не ипостасно и не существенно, но лишь Своим неумаленным действием. Игнорирование этих основ богословия св.
Григория Паламы (кратко обозначим их «апофатичностью» и «антиномичностью», общих у него со всеми виднейшими представителями православной патристики) представляется нам одной из главнейших причин непонимания его учения большинством его противников[213].
В заключение этой главы нам хочется сказать еще несколько слов о различии сущности и энергии Божества в учении св. Григория Паламы. Из всей предыдущей характеристики его богословия, нам кажется, должно быть понятно, что различие сущности и энергии Божества не есть одно из тех различий, которое наш ум усматривает в тварных предметах, и не может без натяжки быть обозначено посредством выработанной в схоластической логике, на основании данных мира бытийно–тварного, классификации видов различий[214]. Эта мысль о несравнимости различия между сущностью и энергией со всеми другими известными нам видами различий не раз высказывалась самим св. Григорием Паламой, указывавшим в своих творениях, что различие между сущностью и энергией Божества должно мыслиться «богоприличным образом» (θεοπρεπώς) и что различие это есть «богоприличное» (θεοπρεπής) и «неизреченное» (απόρρητος) подобно тому, как единство Божие есть «сверхъестественное»[215]. Пытаясь конкретизировать свою мысль, св. Григорий Палама называл это различие «πραγματική διάκρισις» — «действительное различие».
противополагая его, с одной стороны, нарушающему единство и простоту «действительному разделению» (πραγματική διαίρεσις) и, с другой стороны, «мысленному различию» (διάκρισις κατ’ έπίνοιαν), то есть существующему только в уме познающего субъекта.
В этом смысле различие между сущностью и энергией может весьма условно все же быть уподоблено схоластическому «distinctio realis minor», то есть существующему в объекте, но не нарушающему его единства (например, душа и ее способности). Но как мы уже сказали, обозначение это будет очень неточным, ибо в тварном мире нет того неумаленного обнаружения сущности в ее проявлениях, вследствие которого наряду с их различием мы можем одновременно утверждать их тождество и тем самым простоту. Поэтому обозначение «богоприличное различие» представляется нам наилучшим образом выражающим учение св. Григория Паламы.
Глава III. Несозданный Божественный Свет
В предыдущей главе мы сделали попытку изложить учение св. Григория Паламы о Божестве в Его непостижимой и недоступной сверхсущности и откровении миру в Своих несозданных энергиях. Энергии эти неисчислимы, в них тварь реально приобщается Самому Божеству и Бог присутствует в творении. Одним из таких откровений Божества миру, одной из Его энергий является, по учению св. Григория Паламы, несозданный Божественный Свет. Он не создан, как всякая Божественная энергия, но вместе с тем он не есть Само Божество в Своей сверхсущности, или, как говорит об этом св. Григорий Палама, «Бог называется Светом, но не по существу, а по энергии»[216]. Поэтому все, что мы писали в предыдущей главе о сущности и энергии и их взаимном отношении к Богу, применимо и к Божественному Свету. Такова, вкратце, богословски–философская постановка вопроса о несозданном Свете у св. Григория Паламы. Мистически он касается той же темы, когда описывает высшие духовные состояния, во время которых достигшие их «смешиваются неизреченно со Светом, превышающим ум и чувство»[217]. Учение о несозданном Свете имеет, однако, столь существенное значение, как в аскетико–догматической системе св. Григория Паламы, так и в направленной против него полемике, что нам представляется необходимым остановиться на нем подробнее.
Думается, что нет особенной надобности доказывать, что учение о Божественном Свете (в каком бы смысле мы ни понимали это выражение) не является чем–то новым, впервые высказанным афонскими исихастами ХГѴ века. Уже в Священном Писании как Ветхого, так и Нового Завета мы встречаем много мест, где говорится о Божественном Свете. Так, еще в Ветхом Завете мы читаем в Псалтири: «Во свете Твоем узрим свет» (Пс. 35 ,10). «Тогда откроется, как заря, свет Твой, — взывает пророк Исаия, — …и слава Господня будет сопровождать Тебя» (Ис. 58, 8). «Тогда свет Твой взойдет во тьме, и мрак Твой будет как полдень» (Ис. 58,10). «Солнцем правды» называет пророк Малахия грядущего Мессию (Мал. 4,2). В Новом Завете Сам Христос говорит, что «праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их» (Мф. 13, 43) , а апостол Павел пишет о Боге, «Который обитает в неприступном свете» (1 Тим. 6, 16). Но особенно яркие и определенные выражения встречаем мы в Евангелии от Иоанна и в соборных посланиях апостола Иоанна Богослова: «Я свет миру» (Ин. 8, 12); «Я свет пришел в мир» (Ин. 12, 46); «Бог есть свет» (1 Ин. 1, 5); «В Нем была жизнь, и жизнь была свет человеков» (Ин. 1, 4); «Был Свет истинный. Который просвещает всякого человека, приходящего в мир» (Ин. 1, 9) и т. д.