Страница 11 из 16
Купол над центральным алтарем, глава шатра над ротондой и глава колокольни были позолочены и сверкали как солнце. В итоге оказалось, что если внутри собор наглядно воспроизводил исторический храм Гроба Господня в Иерусалиме, то с внешней стороны, далеко отступая от палестинского прототипа, он был создан, как "город на горе", украшенный золотом и многоцветием поливной керамики изразцов, наподобие драгоценных каменьев, как образ града Небесного, "Иерусалима Нового", как "невеста Агнца", "в ризах позлащенных одеяна, преиспещренна" (Пс.44:10).
Воскресенский собор Нового Иерусалима создавался по исконно русской системе пропорционирования, имеющей в основе своей антропоморфное начало, то есть пропорции и размеры человеческого тела. При этом использовались некоторые размеры уже существовавших русских храмов. Так, высота ротонды вокруг Гроба Господня равнялась 16 народным или мерным саженям (по 176 сантиметров каждая; это размер человека очень маленького роста с поднятой рукой или размах рук человека среднего и выше среднего роста). В современных единицах 16 таких саженей равны 28,17 метра. Точно такова же высота восьмерика знаменитой шатровой церкви Вознесения в с. Коломенском (XVI век). Особенно примечательно, что и высота шатров церкви Вознесения и Нового Иерусалима (шатер 1685 года) тоже одинакова; она равнялась 22,37 метра, что составляет 12 саженей церковных (по 186,4 сантиметра каждая; это размер человека маленького роста с поднятой рукой, или рост высокого человека, или размах рук человека очень высокого роста) [45]. Употребление разных саженей в строительстве одного здания - обычное и закономерное явление. Тот же размер - 12 церковных саженей - составляет длину собора Кийского Крестного монастыря, построенного патриархом Никоном.
Шатер собора в Новом Иерусалиме увенчивала в 1685 году глава с крестом [46], высотой в 6 народных саженей (по 176 сантиметров), так что общая высота шатровой части от уровня чистого пола равнялась 61 метру, а если считать от уровня земли, то и более. Нельзя не отметить, что по некоторым высотным параметрам размеры этого собора оказывались очень близки к размерам храма Покрова (Василия Блаженного) в Москве, где, например, высота центральной шатровой части равнялась 63,2 метра [47].
В отличие от палестинского прототипа собор Нового Иерусалима не стиснут никакими соседними постройками, стоит свободно, имея великолепный круговой обзор. Нарочито приданный ему облик "града" очень органично соответствует и градообразному облику всего монастыря с его внутренними постройками и стенами с шатровыми башнями на них. Но "град" продолжается и далее, за стенами обители. Особой часовней была отмечена вершина "поклонной" Елеонской горы. На берегу Иордана, близ стен монастыря стоял скит патриарха Никона, по замыслу его наверняка должны были быть отмечены храмами близлежащие и хорошо видимые горы Фавор и Ермон, уже отмечалось монастырской постройкой Вифания. Далее следовали и прочие образы святых мест "обетованной земли". Так что не только патриарх-строитель, но и его современники, в том числе и враги, воспринимали весь комплекс "подмосковной Палестины" как единое целое. В грамоте иерусалимскому патриарху Нектарию по поводу суда над святейшим Никоном в 1666-1667 годах патриархи Александрийский Паисий и Антиохийский Макарий писали: "...в такое прииде напыщение гордостный Никон, якоже сам ся хиротониса патриарха Нового Иерусалима, монастырь бо, егоже созда, нарече Новым Иерусалимом со всеми окрест лежащими, именуя Святый Гроб, Голгофу, Вифлеем, Назарет, Иордан" [48].
Таким образом, современники патриарха Никона прекрасно понимали двоякое значение "подмосковной Палестины" как образа исторической Святой земли и одновременно - образа "новой земли" Царства Небесного. Это окончательно выявилось во время судебных заседаний по "делу" патриарха Никона. Там его упрекнули в том, что он подписывался "патриарх Нового Иерусалима", а также в том, что в письме константинопольскому патриарху Дионисию называл свой монастырь "Новым Иерусалимом". Оправдываясь, святитель Никон, в частности, говорил, что "намерение" его к "Горнему Иерусалиму", и высказался в том смысле, что он, конечно, не мыслит себя "патриархом" этого Горнего Иерусалима, но желал бы быть "того Иерусалима священником" [49].
Еще раньше, в 1665 году, русский архиерейский Собор, запрещая называть монастырь "Новым Иерусалимом", обосновывал это тем, что "людии народа российскаго зело блазнятся, сущи невежди, о имени монастыря Новаго Иерусалима, паче же в последния дни сия, в няже концы век достигоша..." [50] Самым замечательным в этих словах соборного определения является признание в том, что в "сия дни" достигнуты концы времен, что, следовательно, скоро "конец света", о чем напоминает и название Новый Иерусалим как взятое из Апокалипсиса, но что не нужно все-таки таким свидетельством "соблазнять" людей, поскольку они - "невежды" и вместо того чтобы радоваться скорому второму пришествию Христову, пугаются и ругают патриарха Никона ("в той их блазни велие есть хульное слово на Святейшего Никона...").
О двояком значении своего Нового Иерусалима как образа исторической Палестины и Царства Небесного свидетельствовал сам патриарх Никон несколькими чрезвычайной важности надписями в Воскресенском соборе и на некоторых колоколах. По кругу ротонды над Гробом Господним вверху была при Никоне сделана изразцовая надпись, в которой, в частности, говорилось: "Сказание о церковных таинствах, яко храм или церковь мир есть. Сие святое место - Божие селение и соборный дом молитвы, собрание людское. Святилище же тайны то есть алтарь, в нем же служба совершается; трапеза же (престол в современном названии. - Авт.) есть Иерусалим, в нем же Господь водворися и седе яко на престоле (значит, речь идет об "Иерусалиме новом" Откровения Иоанна Богослова. - Прот.Л.) и заклан бысть нас ради (тоже образ Откровения, где на престоле является "Агнец, как бы закланный". - Прот.Л.). Предложение же Вифлеем есть, в нем же родися Господь". Далее указывается на символическое значение просфоры, проскомидии, некоторых богослужебных предметов, в чем нельзя не видеть прямого влияния "Скрижали" 1655-1656 годов. Заканчивается надпись так: "...Обаче ити (идти. - Прот.Л.) по опасному видению Промысла - Божественное наслаждение, торжество достойных знаменует (то есть созерцание таинственных значений храма и литургии - это в полной мере удел достойных в торжествующей Небесной Церкви. - Авт.).
Изобразися же сие таинство в лето 7175 (1666) году, сентября в 1 день". Как видим, надпись исполнена уже перед самым судом над патриархом Никоном.
Несколько ранее, в 1664 году, был отлит Всехсвятский колокол весом 200 пудов, на котором были изображены "святцы" - иконы святых, празднуемых в течение всего года. Это уже само по себе являлось образом Небесной Церкви. В верхней части колокола помещалась надпись, указывавшая на преемственную связь колоколов с теми серебряными трубами, что были у древнего Израиля в "сеннописном законе", то есть в Ветхом Завете, который являлся тенью (сенью) Завета Нового. Надпись продолжалась в нижнем ярусе и состояла почти целиком из цитат из Откровения Иоанна Богослова, заканчиваясь словами: "... Блажени творящи заповеди Его; да будет область им на древо животно и враты внидут во град (небесный. - Авт.), с ними же сподоби Боже, и нас причастником быти, страшливым же и неверным и скверным, убийцам и блуд творящим, идоложерцам и всем лживым, часть их в езере горящем огнем и жупелом".
Еще ранее, в 1658 году, в самом начале строительства Нового Иерусалима был отлит главный большой колокол обители - Воскресенский, весом в 500 пудов. Он имел изображение Воскресения Христова, а по сторонам от этой иконы - образы царя Алексея Михайловича, царицы Марии Ильиничны, царевича Алексея Алексеевича и патриарха Никона, который в правой руке держал храм, а в левой - колокол. Основной текст надписи, в нижней части колокола, начинался так: "Приидите убо и видим, и навыкнем, кии вещи и образу и разум, и кая истина, к ней же образ сей знаменует, не бо туне и якоже прилучился сию потребу узакониша божественнии законы (то есть не даром и не случайно образы узаконены Божественными законами. - Авт.) но разум имуще, яко да ради знамени и образа к началом образных истин восходити возможем". Здесь вновь замечаем прямое влияние "Скрижали" и обоснование догматического учения Церкви об иконопочитании, попытку развития теории образа, поскольку речь идет не об иконах в узком смысле слова, а о символическом значении колокола, об образах и знамениях вообще.