Страница 58 из 133
Лорд Брук подвергал Библию исследовательской текстологической критике[1083] . Фрэнсис Куорлес верил, что “Писание открыто смиренному сердцу, но заперто от горделивого изыскателя”. Мы не должны брать религию от своих отцов, “ни от отцов, ни от церкви”. “Тот, кто верит безоговорочно, просто эмпирик в религии”[1084]. Сэр Томас Браун размышлял о новом заселении мира людьми после потопа и о Вавилонской башне, признавая, что “в Писании есть истории, которые не идут дальше поэтических вымыслов”[1085]. Джозеф Холл в том же 1646 г. опубликовал памфлет “Жестокие стрелы Сатаны отбиты: искушения отогнаны”, в котором первые три части, состоящие из десяти разделов каждая, имеют дело с “искушениями нечестия”. Здесь многое свидетельствует о текущей критике христианства[1086].
Споры об экзорцизме в правление Якова I повели к вопросам о реальности как одержимости дьяволом, так и чудес, что отразилось в “Вольпоне” и в “Дьяволе-осле” Бена Джонсона[1087]. Селдена критиковали за способ, которым он в своей великой “Истории десятин” (1618) использовал Библию как исторический источник, к которому следует относиться с уважением, но толковать в свете других современных документов. Он гораздо больше продвинулся вперед в своем “Застольном разговоре”, опубликованном посмертно[1088]. В трактате Чиллингуорса “Религия протестантов — безопасный путь ко спасению” (1637) Библия поднималась над всяким человеческим авторитетом, но подразумевалось, что Библия должна истолковываться человеческим разумом. Лорд Герберт Чербери верил, что не существует способа доказать, что Библия является Словом Божиим[1089]. Эдмунд Уоллер думал, что с помощью Библии можно доказать все, что угодно[1090] Джеймс Коудерой в 1608 г. цитировал людей, живущих земными заботами, которые говорили, что “в Библии так много фальши и неправды, так много абсурдов, что тот, кто не постигает ее, — отнюдь не бестолочь, а тот, кто верит ей, — глупец”[1091].
Артур Дент был более умеренным и предполагал, что Писание сформировало “измышленный, или позитивный, закон, созданный только для гражданского правления и дозволенный... Если человека не обуздывать... он не подчинится необходимому порядку”[1092]. Слово, которое я выделил курсивом, возможно, имеет значение: весь отрывок, как представляется, предвосхищает Гоббса. В 1618 г. Уильям Эттерсол осуждал атеистов, которые отрицают воскресение в теле и бессмертие души[1093]. Джеремия Льюис сказал год спустя в проповеди, прочитанной в День Гая Фоукса, что невежественные атеисты есть “в каждой пивной”[1094].
Чего мы не знаем, так это насколько далеко заходил скептицизм кружка Рэли. Мы слышим его отзвуки в Девоне, где жил Рэли[1095]. А когда Вирджинская компания составляла законы для этой колонии, они думали, что необходимо ввести смертную казнь за действия или слова, которые могут “повести к осмеянию Библии[1096] . В некоторых кружках, если и не в каждой пивной, Библия, без сомнения, становилась объектом невежественных насмешек. Ричард Роджерс в 1615 г. нападал на тех, кто смеялся над адамовым грехом: “Он всего-навсего съел яблоко (что, собственно, ничего не значит)”[1097]. В 1656 г. Джон Рив сказал, что никто, кто размышлял об этом серьезно, “не может быть столь скудоумным, чтобы думать, что Закон вечной жизни и смерти зависит от съеденного яблока с естественного дерева”[1098]. Уинстэнли опередил его, и Милтонов Сатана вынужден был произнести шутку об этом яблоке[1099]. Перкинс вымученно опровергал “атеистов”, которые насмехались над идеей, что крыша храма Дагона, способная вместить 3000 человек поддерживалась всего двумя столбами, которые повалил Самсон[1100].
Но мы не должны думать, что использование Библии в спорах XVII в. имело характер “святого притворства”. Большинство воспринимали ее совершенно серьезно. Когда людей вынуждали на нетрадиционные действия, они желали найти традиционные авторитеты, чтобы оправдать их в том обществе, где нововведения вообще-то считались недопустимыми. Радикалы, которые оглядывались назад, на еретическое наследие — вальденсов, Уиклифа, Гуса, — провозглашали эволюцию истины. “Хвала и слава церкви или христианина, — заявлял Уильям Брэдшоу, — заключается не в ней самой, потому что она всегда одна и та же, но в росте и продвижении от милости к милости”[1101].
Томас Картрайт выдвинул предложение, которое оказалось опасным, чтобы “общий смысл библейского учения” был предпочтительнее его буквы[1102]. Такои подход давал возможность пропускать неудобные тексты, но в то же время позволял совершенно субъективные интерпретации “общего смысла Писания”. Как Энтони Эшам выразился в 1649 г., говоря якобы о евреях в Ветхом Завете: “Когда им приходило в голову сменить правительство, ввязаться в гражданскую войну, сменить царскую семью, реформировать религию и расчленить свое царство... они слышали голос с небес, чтобы подкрепить их действия и направить ход событий”[1103]. Некоторые радикалы развивали учение о “продолжающемся откровении” с подобными же результатами. “Верующий, — заявлял Уильям Делл, — это единственная книга, в которой Бог теперь пишет свой Новый Завет”[1104]. Томас Гудвин высказал подобную мысль несколько иначе, цитируя Послание к Ефесянам (2.6): Христос “воскресил [нас] с ним и посадил на небесах во Христе Иисусе”. Он настаивал на том, что это случится на земле, в этой жизни. Эта концепция “продолжающегося откровения” соответствовала милленарийской идее о том, что наступают последние времена, и потому естественно, что избранные должны иметь новые способности постижения сути[1105].
Радикалы доказывали, что для постижения Библии “мистерия” более важна, чем “история”. Какая объективность осталась в тексте? Кто должен рассудить между соперничающими толкованиями? Этот вопрос был задан мученику Джону Филпоту, когда его судили в 1555 г. Он и четыре епископа, допрашивавших его, не смогли прийти к согласию[1106] ; не легче это было сделать и век спустя.
Эрайз Эванс с характерной для него простотой и ловкостью часто выражал истины, слишком очевидные для того, чтобы о них мог заявить более умный человек. Библия, говорил он, обычно “узурпируется... большими людьми, так что они могут делать все, что им угодно, с людьми, которые мало или совсем не знают Писания”. Но теперь, с изобретением печатания и свободой читать Библию, “среди людей умножается знание и будет умножаться, так что они не будут больше управляться царями, поставленными по примеру язычников”. И он прямо переходил к политическим выводам: “Вот оно, Доброе Старое Дело, что Бог поднял нашу армию постоять за него”[1107]. Милтон еще в 1641 г. утверждал, что “Библия должна занимать такое пропорциональное место, чтобы владеть и управлять жизнью человека без того, чтобы замыкать его от обязанностей по отношению к человеческому обществу”[1108]. Генри Паркер сказал нечто очень похожее тремя годами позже: “Когда мы занимаемся мирскими делами, нам следует быть очень осторожными в том, как мы стараемся примирить это с Божиим законом, который мы не можем примирить с человеческой справедливостью; или как мы сделаем Бога автором такой конституции, из-за которой человек терпит неудобства”[1109]. Сутью аргументов Джона Гудвина в пользу терпимости, Говорит Эллен Мор, было то, что Писание следует читать в свете разума.
Гудвин продолжал верить в божественный авторитет Библии, но начал сомневаться в том, что согласие о первоначальном, точном смысле может когда-либо быть достигнуто путем толкования или дебатов[1110]. Но как тогда можно узнать, кто прав? Скептически настроенный левеллер Джон Уайлдман не мог “поверить, что ктолибо говорит за Бога”, только на том основании, что “он заявляет, что говорит от Бога”. “Только то от Бога, — доказывал Уайлдман, — что являет себя сходным с Богом — справедливость и милосердие[1111] . Но здесь опять суждения могут различаться.
Во время революционных десятилетий на интеллектуальной сцене стали появляться сбивающие с толку новшества. Широкий простор для размышлений был открыт анонимным автором “Разоблаченного лицемерного тирана” в 1649 г., когда он указал, что “лицемерные тираны могут менять и искажать Писание по своей воле”[1112]. Милтон дал разрешение на перевод социнианского катехизиса и оправдывал сам себя, опираясь на принципы “Ареопагитики”. В 1649 г. был опубликован перевод Корана. Это привело Баниана к мучительным сомнениям в авторитете Библии; он спрашивал вместе с Сэмюэлем Фишером, не может ли традиционный авторитет Корана в мусульманских странах быть столь же высок, как и авторитет Библии в христианстве[1113]. Бёме, также переведенный в 1649 г., благожелательно сравнивал турок со многими титулованными христианами[1114].