Страница 35 из 133
В 1601 г. мировые судьи получили полномочия задерживать любого человека, которого заставали за разрушением изгородей или оград; преступников следовало передать констэблю и высечь[570]. Изгороди символически сносились во время мятежей против огораживаний. Разрушение изгородей в 1607 г. и позже отождествлялось с политическим радикализмом: отсюда название "левеллер" (уравнитель), впервые появившееся в то время. Граф Солсбери в 1610 г., обольщая общины возможностью соглашения с королем по вопросу об отмене феодальных держаний, заметил, что члены парламента в этом случае могут “возвратиться в свои графства и сказать своим соседям, что... соорудили вокруг них хорошенькую изгородь”[571]. Когда парламент фактически отменил феодальные держания в 1646 г., после того как выиграл гражданскую войну, это дало арендаторам из высших слоев общества абсолютные владельческие права на их состояния, к их великой экономической выгоде[572]. Даже республиканец Генри Мартен в 1648 г. говорил, что сохранение изгородей, границ и различий... является более надежным средством сохранить мир среди соседей, чем полная открытость всего”. В 1653 г. он говорил об “изгородях приличий”[573]. Символ изгороди распространился на приход, союз церковного и гражданского местного управления.
По той же причине крестьянство видело в изгороди подрыв деревенской общины. Изгороди и ограды были “внешними и видимыми знаками огораживаний”. Отсюда гнев направлялся против них[574]. “По причине новых огораживаний и множества изгородей”, жаловались в 1613 г. церковные старосты Незербери (Дорсет), они не могут ходить на обходы[575]. Вплоть до XVIII в. некоторые приходские обходчики носили с собой необходимые инструменты для разрушения оград или построек, возведенных без разрешения на общинных или пустующих землях[576].
Уинстэнли отождествлял образы пустыни и сада с нормандским игом. Он видел в человеке, “который огораживает себя на земле и огораживает своего брата”, врага Христу; те, кто “дает землю одним и отказывает в земле другим”, — все они “все еще поддерживают завоевание”[577]. Уинстэнли думал, что “деньги больше не должны... быть великим богом, который ограждает одних и выставляет за ограду других”[578]. Квакер Эдвард Бэрроу говорил, что отгороженные места в церкви огорожены, подобно полям: “выделенные места для богатых, с замком и ключом, чтобы не пускать туда бедных”[579]. Трэхерн, который всегда был одержим отношениями собственности, связывал Проклятую и придуманную собственность —
Изгороди, рвы, ограничения, оковы —
с грехопадением[580] . Когда пираты устроили коммуну на Мадагаскаре (говорит “История пиратов”), они постановили, что “ни одна изгородь не должна ограждать владения отдельного человека”, и тем демонстрировали свой эгалитаризм[581].
II
Сэр Уолтер Рэли смотрел на колонии как на место свалки для излишне расплодившихся бродяг и тем самым как на решение проблемы народонаселения в Англии, а также судьбы младших сыновей джентри; Хэклюит подтверждал колонизацию библейским авторитетом и подчеркивал разницу между добродетельными английскими колонистами и жестокими испанскими завоевателями[582]. Ирландия, начиная со Спенсера и далее, стала пробным камнем для религиозных обоснований колонизации. Ирландцам недоставало “цивильности”, как и истинной религии: они не возделывали почву регулярно, установленным образом, и их сексуальные нравы были отвратительны. “Они такие бесчеловечные и неподобающие люди, что мы сначала должны примирить их с нашей естественной человечностью и с их собственным разумом”, перед тем как надеяться обратить их в истинную веру[583] . Оуэн Роу О’Нейл сам говорил, что ирландский народ “немногим лучше в своих нравах, чем самые дикие индейцы”[584]. Символизм пустыни и сада стал особенно уместным в Новой Англии[585]. Аналогия с сорока годами, которые народ Божий должен был провести в пустыне, постоянно подчеркивалась: “Мы приведены из тучной земли в пустыню”[586]. Пим говорил о тех, кто “бежал в пустыню иного света” в поисках религиозной свободы[587]. “Разве путь к Ханаану не ведет через пустыню?” — спрашивал Ричард Мезер в своей прощальной проповеди[588].
Но некоторые видели в Новой Англии потенциальный рай[589].
В пустыне было больше свободы, чем в Вавилоне или Египте. Но в отличие от города она не была неизменной. Возделывание земли считалось одной из задач распространения Царства Божия. Уинтроп цитировал книгу Бытия, чтобы утвердить право тех, кто будет “владеть и улучшать” землю, чтобы выживать индейцев, которые “не огораживают землю, не имеют постоянного обиталища, ни рабочего скота, который помогал бы им улучшать почву, и, таким образом, имеют не что иное, как только естественное право на эти пространства, так что если мы оставим им достаточно для их пользования, мы можем законно взять остальное, ибо там более чем достаточно и для них, и для нас”[590].
Профессор Купперман продемонстрировала важность экономических мотивов в эмиграции англичан, особенно в тяжелые времена 1620-х и 1630-х годов; они также служили силой, сплачивающей поселенцев. Своя собственная земля и средства ее защиты были более важным стимулом, чем религия, хотя такое противопоставление неправильно. Истинная независимость, достигавшаяся благодаря земельной собственности и экономической компетентности, была способом отстоять способность людей поклоняться Богу так, как они этого хотели. “Ничто лучше не сочетается с набожностью, чем компетентность”, — сказал Джон Уайт из Дорчестера[591]. “Религия и выгода подскакивают вместе”, — так совершенно иначе выразился Эдвард Уинслоу[592].
Основания, разработанные старшим Ричардом Хэклюитом для колонизации Вирджинии, включали служение “славе Божией” путем насаждения истинной религии и увеличение доходов и славы Англии[593]. Отцы-пилигримы намеревались привести язычников из их естественной духовной пустыни в христианскую цивилизацию тяжелого труда и респектабельной одежды; это было процессом, параллельным укрощению пустошей, культивации их путем устройства новых садов и независимых конгрегаций. Профессор Купперман предположила, что спор между лордом Сэй-и-Сил и лордом Бруком, с одной стороны, и Массачусетсом — с другой, шел об опасности клерикальной нетерпимости, от которой пэры ожидали усиления независимости колонистов. Они предвидели, что духовенство может стремиться контролировать государство путем ограничения политических прав членов конгрегаций. Маленькие садики могут объединяться в добровольные дружеские союзы. но садовники не должны узурпировать монополию на власть[594]. Роджер Уильямс соглашался, что совместить политическую и церковную власть значило бы “превратить сад и рай церкви и святых в поле гражданского состояния мира сего”. Бог обещал, что “этот сад” будет принят, огорожен и отделен “от вопиющей пустыни всего мира”. Когда люди “открыли брешь в изгороди или стене разделения между садом церкви и пустыней мира сего”, случилась беда[595].
Важность, придававшаяся дисциплине, сплоченности, объясняет некоторые менее привлекательные черты истории Новой Англии — изгнание м-сс Хатчинсон в пустыню, а также выбор пустыни Роджером Уильямсом. Джозеф Холл думал, что применение силы против местных индейцев было недопустимо, даже в интересах обращения их в христианство; Ричард Бакстер более прагматично верил, что “закон природы может обязать христианский народ в целях блага управлять некоторыми народами с помощью силы” и принудить их принять миссионеровпроповедников[596]. При знании конечных результатов смешение экономических аргументов о религиозной обязанности возделывать пустующие земли с аргументами о приготовлении ко Второму Пришествию путем распространения протестантского христианства по всему миру выглядит невыносимо лицемерным[597]; но для таких людей, как Джон Элиот, апостол индейцев, это было все еще вдохновляющей надеждой. Но Элиот тоже знал, что путь вперед лежит только через знакомство индейцев с западной цивилизацией: они должны перейти из пустыни в сад, должны стать “надежно огражденными на едином куске земли”[598]. “Учтивость может стать шагом, ведущим к христианству”, — соглашался даже Роджер Уильямс.