Страница 13 из 80
Вернемся к нашей теме — к «общему знаменателю» между имперской символикой и христианской символикой, который сам был в известном смысле символическим, хотя сравнительно успешно выполнял социальные функции действительного. Эстетическое соотнесение христианских тем с имперскими образами или имперских тем с христианскими образами осуществлялось, как уже сказано, на основе парадоксальной и постольку «антиэстетической»[108] эстетики контраста между знаком и значением знака. Для нашего восприятия дико, что евнухи императорского дворца могут быть ассоциированы с небесными ангелами. Для нашего восприятия нисколько не менее дико, что страдания Христа на кресте могут быть ассоциированы с «чернильной» прозой императорской канцелярии, — и притом у такого замечательного поэта, вполне чуждого бездушной придворной риторике, как Роман Сладкопевец (VI в.)! Метафора развернута до конца: кровь Христа — это пурпурные чернила (еще одна официальная привилегия византийских государей, не только носивших пурпур, но и писавших пурпуром), а его окровавленное тело, сплошь «исписанное» рубцами от бичей и ранами от гвоздей и копья, — папирусная хартия. «Я макаю калам, — говорит у Романа Христос Петру, — и пишу грамоту о даровании милости на вечные времена»[109].
Сравнение рубцов от розог с письмом или орнаментом в другие эпохи встречается на правах жестокого, гротескного и циничного юмора[110]. Но для ранневизантийского поэта здесь не только нет и тени юмора, но присутствует самая безусловная серьезность[111]. Стоит ли, однако, удивляться? Не так ли еще евангельские притчи делали расчетливую уловку недобросовестного домоправителя символом христианской ауапт)[112], а поведение «неправедного» судьи, который «Бога не боялся и людей не стыдился», но вынужден был против воли заняться делом неотвязной просительницы, — символом божественной npovoia[113]? По объяснению Псевдо–Ареопагита, резкие несоответствия между достоинством смысла и недостоинством знака допускаются, чтобы напомнить различие между знаком и означаемым[114]. Еще раз вспомним тезис о неполноте соответствия между образом и первообразом. Для эстетики раннего Средневековья двуединство христианской и имперской идеологий есть как бы энигма энигм и парабола парабол, отбрасывающая свою тень на все остальные «загадки» и «притчи». Священная держава — это знак, «знамение времени»[115] (эсхатологического времени). Но и Христос — знак себя же самого, «знамение Сына Человеческого»[116], и притом «знамение пререкаемое» (arpeTov avxiAeyo^ievov)[117], то есть такое «знамя»6, перед лицом которого осуществляет себя как верность, так и неверность.
Оно, это знамя, своим присутствием делает возможным как акт преданности, так и акт предательства, как «следование»[118], так и оспаривающее «пререкание» (avnAeyoiifivov!), вынуждая и «верных» и «неверных»[119] проявить себя в качестве таковых и постольку осуществляя некий «суд»[120]. Древнее латинское слово sacramentum в раннехристианском обиходе примененное к церковным таинствам (греч. цдхгстрих), по своему исходному смыслу означает солдатскую присягу (sacramentum militiae — уже у Цицерона). Ранние христиане называли язычников тем же словечком pagani, каким римские солдаты называли штатских и «шпаков» — людей, не знающих долга воинской верности перед лицом смерти[121]. Но этого мало. Как акт преданности, так и акт предательства облекаются в форму знака, притом нередко одного и того же знака. Например, поцелуй есть «знак» для выражения любви, верности и преданности; от соприкосновения со сферой сакрального его «знаковость» становится ритуальной и церемониальной. Предвосхищая отношения, к которым только шел «феодальный синтез», мы могли бы сказать, что поцелуй — это hommagium. Но Иуда именно поцелуй превращает из акта «оммажа» в акт «фелонии», в предательский знак, подаваемый врагам[122] и заключающий в себе, так сказать, всю субстанцию предательства[123]. Природа знака амбивалентна и требует строгого «различения» (Зкхкрюц, discretio).
Есть знамения (огцхшх) Христа, но есть знамения (сгреГа) Антихриста[124]. Есть «печать Агнца», положенная на чело «верным», чтобы запечатлеть их верность[125], и есть «начертание Зверя», положенное на чело и правую руку отступникам, чтобы запечатлеть их отступничество[126].
Описываемая система миропонимания предполагает, что решающее событие выбора (завершающееся в эсхатологической перспективе) происходит «по знаку» и «перед лицом» знака, в свою очередь осуществляя себя в знаковой форме; но выбирать можно между вещами противоположными. Человек поистине обязан быть, как этого требовал на заре новой эпохи языческий философ–неоплатоник Порфирий, «знающим значение знаков и знамений», или, если угодно, «семиотиком» (отрештко;)[127].
И в заключение вернемся к только что намеченной теме: к связи между идеей знака и идеей верности. Эта связь важна для нас именно потому, что она далеко не во всякой системе идей имеет столь определенный и столь определяющий характер. В ней лежит критерий идейной и социальной специфики того единственного в своем роде подхода к символу, который сложился в христианской традиции синхронно с самыми первыми этапами «феодального синтеза».
Вообще говоря, любое религиозное и тем более мистическое сознание принуждено создавать для себя систему сакральных знаков и символов, без которых оно не могло бы описывать свое «неизрекаемое» содержание[128]; это так же характерно для христианской литургии, как для Элевсинских мистерий, так же присуще византийскому богословию, как даосской, или буддийской, или индуистской мистике. Если иметь в виду только эту универсальность символического языка, легко проглядеть существенное различие между историческими типами и «стилями» символики. Поэтому подчеркнем, что для христианской традиции самый главный акцент лежит не на психофизическом воздействии сакрального знака на глубины подсознания (ср. роль «мандалы» и других «янтр» в восточной практике медитативной концентрации); он лежит также и не на атмосфере тайны и «оккультного» намека на сокрываемое от непосвященных (ср. роль символики мистериальных и гностических сообществ от Элевсина до новоевропейского масонства).
Разумеется, элементы того и другого могут быть без труда выявлены в сложном составе христианской традиции (раннехристианская «disciplina arcani», позднее модифицирующаяся в мистико–аскетических системах поведения[129]), но их модальность внутри христианской символики как целого всякий раз определяется центральным аспектом этого целого: сакральный знак и символ есть знамение, требующее веры (как доверенности к «верности» Бога[130]), и одновременно знамя, требующее верности (как ответа на «верность» Бога)[131]. Выше было отмечено, что понятия знака и знамени (боевого значка) передаются в древнееврейском, древнегреческом и латинском языках одинаково (см. примечание 6 на с. 83). Но понятия «веры» и «верности» также приравнены в этих языках (евр. caemunah, греч. Л1атц, лат. fides означают то и другое). Выраженная в сакральном знаке «тайна» есть в христианской системе идей не столько эзотерическое достояние немногих, сберегаемое от толпы, сколько военная тайна, сберегаемая от врагов[132]. «Ой (j.f) yap тоц ё%6роц Хеш то цлхгетрщу ei'nco» (ибо я не поведаю врагам Твоим тайну), — обещает верующий («верный») в одном византийском песнопении[133]. Место мистериально–гностической оппозиции посвященные/непосвященные[134] заступает совсем иная оппозиция соратники/противники; в число последних включены «враги зримые и незримые» — люди и бесы.
Для онтологического нейтралитета не остается места. Поэтому два евангельские изречения, нередко воспринимаемые как выражение двух противоположных точек зрения («терпимой» и «нетерпимой»), на деле имеют совершенно идентичный смысл. «Кто не против вас, тот за вас»[135]; но «кто не со Мною, тот против Меня»[136]; всякий, кто не становится под одно «знамя» (oruielov), тем самым обязывается верностью другому «знамени». «Знамя» стоит против «знамени», и «знамение» против «знамения». «…И явилось в небе великое знамение: жена, облеченная в солнце… И другое знамение явилось на небе: вот большой красный дракон с семью головами и десятью рогами…»[137] Настоящее состояние бытия — священная война, «меч и разделение»[138] во всем «видимом и невидимом» космосе, и человек участвует в этой иойне как «верный» или «неверный» воин (тема militia Christi). «Боязливых же и неверных… участь в озере, горящем огнем и серою: это смерть вторая»[139]. «Языческие» религии Средиземноморья могли грозить участью отверженного «нечестивцам», «презрителям богов»[140], то есть нарушителям культовых норм, но не «боязливым и неверным», не предателям в священной космической войне; и это постольку, поскольку они не принимали достаточно всерьез представления о войне бога, которую ведет человек — дружинник бога, обязанный ему не только почтением, но прежде всего воинской верностью[141].