Страница 3 из 3
Тесная взаимная связь Поместных Церквей друг с другом и сознание того, что в отдельности их кафоличность была бы неполной, с древнейших времен находила свое выражение в церковной практике в множественности выборщиков (по меньшей мере три епископа с согласием всех других епископов в церковной области) и посвящающих (два или три епископа, как минимум, необходимы для выбора или посвящения епископа) [23]. Такая множественность подчеркивалась уже в "Апостольском Предании" Ипполита (III в.) и предписывается первым апостольским каноном, четвертым Никейским каноном и девятым Антиохийским. Они нас учат, что в союзе с другими епископами епархия как поместное и полное проявление Кафолической Церкви может реализовать и поддерживать свою кафоличность как член (но не часть!) Тела Христова, которое есть "святая Кафолическая Церковь на всяком месте" [24], "Церкви по всему миру" [25]. Еще больше можно сказать о другом "харизматическом" установлении Кафолической Церкви: ее поместных и Вселенских соборах, начиная с Апостольского собора в Иерусалиме. С самого начала Церковь ясно сознавала, что ни один апостол, тем более ни один отдельный епископ, не имеет духовной власти решать основных вопросов веры и церковной жизни, возникающих в ходе церковной истории.
Такие вопросы могли обсуждаться и решаться только изволением Духа Святого, соборно, Кафолической Церковью в целом, или, по крайней мере, церковной областью, если рассматриваемый вопрос непосредственно не затрагивал веры, но касался лишь церковного строя. Можно сказать, что Вселенские Соборы, представляющие в церковной жизни "харизматическое", а не постоянное "нормальное" явление, созывавшиеся лишь в чрезвычайных случаях, когда нужды Церкви требовали их вмешательства, составляют существеннейший фактор в кафолическом строе Церкви. Здесь следует подчеркнуть важный момент, "Собор" предполагает личное "физическое" присутствие епископов и не может быть заменен пересчетом мнений и голосов отсутствующих иерархов, которые изложили бы свои воззрения письменно. Хотя это и не абсолютное правило (так, Римская Церковь и восточные патриархаты, находившиеся под властью мусульман, бывали представлены на Вселенских Соборах лишь немногими делегатами), но именно "физическое" присутствие, качественное, если не количественное участие епископов всей Церкви является необходимым для православного сознания условием для принятия или непринятия того или иного собора в качестве Вселенского или подлинно поместного [26]. Потому что только такой собор представляет новую духовную реальность в жизни Церкви.
В заключение хочется высказать некоторые практические соображения о кафоличности в современной жизни Православной Церкви. Наше церковное сознание страдает известной неполнотой, поскольку нет развитого богословского учения о Поместной Церкви. В этом смысле мы должны быть благодарны представителям евхаристической экклезиологии, не разделяя их крайностей, за то, что они впервые обратили внимание богословов на эту проблему [27].
Но гораздо более серьезным, опасным и реальным показателем упадка кафоличности в Православной Церкви является практическая, а не богословская, утрата сознания ею единства и вселенского призвания, происходящая из-за разделения ее на Автокефальные Церкви и повседневной замкнутости и ограниченности каждой из них, без особой связи и сотрудничества, почти вовсе без общей практической жизни и общего богословского сознания. Не так давно, слава Богу, произошли некоторые улучшения в этой области, выразившиеся в таких отрадных событиях, как Всеправославные совещания, подготовка к Всеправославному Собору и т.п. Хотя, к сожалению, даже и эти достижения обнаруживают новое отпадение к изоляционизму, разделению, отсутствию концентрированного действия, тем не менее автокефалию, представляющую собой хотя и недавний факт в истории Церкви, определенно следует считать великим положительным явлением в современной церковной жизни. Автокефалия есть современное выражение Поместной Церкви. Но не надо ее ни абсолютизировать как таковое, ни искажать в смысле новейших экклезиологических теорий "национальной автокефалии".
Потому что в этих теориях автокефалия понимается уже не как административное самоуправляющееся и иерархическое единство Поместной Церкви, территориально ограниченной пределами независимого государства или обособленной области и включающей всех живущих там православных христиан, - но как Церковь людей одной национальности или языка, живущих не только в своей родной стране, но и разбросанных по миру и претендующих тем самым на всемирную национальную юрисдикцию. Очевидно, такие претензии на всемирную "универсальную юрисдикцию" коренятся в политической идеологии, так что Церковь претендует включить в пределы своей юрисдикции всех лиц одних политических убеждений, где бы они ни жили в мире. Все это представляет собой серьезные отклонения от канонического строя Православной Церкви и противоречит ее кафоличности. Говоря так, я не имею в виду миссионерской деятельности "Матери-Церкви" вне границ ее исторической автокефальной области, которая, конечно, может быть не слишком канонической (и часто противоречащей принципу одного епископа в одном месте), но которую, тем не менее, можно рассматривать как выбор наименьшего зла и даже как долг этой "Матери-Церкви". Всеправославное обсуждение этой ненормальной ситуации, не предусмотренной канонами, является нашей настоятельной задачей.
Другим насущным вопросом современности является проблема централизованной организации Православной Церкви. Как мы видели, православной экклезиологии чуждо воззрение, чтобы один епископ, кто бы он ни был, мог рассматриваться в качестве вселенской и видимой главы всей Церкви. Святой Игнатий Богоносец, как уже отмечалось, подчеркивает, что Кафолическая Церковь, в отличие от Поместной Церкви, возглавляемой местным епископом и понимаемой во вселенском аспекте, имеет своей единственной Главой только Самого Христа [28].
Однако церковные каноны и история Церкви признают различные степени почета и влияния среди Предстоятелей автокефальных Церквей и патриархатов. И было бы неверно отрицать этот исторический факт. Такие иерархические отношения между Церквами и епископами, существенно равными между собой, являются характерным свойством Православной Церкви, резко отличая ее от федерации протестантского типа (в этом последнем смысле часто понимают межцерковные отношения внутри православия сторонники "национальной автокефалии"). Исторически первенство положения и влияния принадлежало Риму, а позже - Константинополю. Опять-таки было бы неверно отрицать этот факт. Но, может быть, было бы еще хуже воспринимать историю как догму и искать указаний в Священном Писании и Богословии в подтверждение ситуации, в которой на самом деле единственными определяющими факторами были церковная практика и исторические обстоятельства. Каноны, освящающие эти отношения первенствования, отражают прежде всего именно эти факторы. Но отнюдь не с этой теоретической точки зрения поднимается сейчас проблема о централизованной церковной организации Православной Церкви. Сама жизнь и нужды православия в современном мире требуют решения этой проблемы.
Действительно, в мире, где все организовано и координировано, Православная Церковь не может оставаться одна без организационного и координационного центра и надеяться при этом избегнуть поражений и ущербов. Было бы совершенно нормально, если бы в соответствии с канонами и традициями Константинопольский Патриархат осуществлял эту организующую и координирующую роль в жизни Православной Церкви как целого. Однако, к сожалению, - и мы должны сказать это со всей твердостью, хотя и с полным почтением, которое мы питаем к этой старшей Православной Церкви, - Вселенский Патриархат в действительной его организации и функционировании не может осуществлять такой центральной координирующей роли в православии без серьезных изменений сначала в его собственном строе. Говоря точнее, Константинопольский Патриархат в смысле всеправославной перспективы должен решать двойную задачу, как одна (и первая по чести) из автокефальных Православных Церквей и, во-вторых, как координационный центр Православной Церкви как целого. Как автокефальная Церковь он избирает своего собственного предстоятеля Константинопольского Патриарха, не сообразовываясь никоим образом с другими Церквами, управляется и ведет свою внутреннюю жизнь в полном соответствии со своими собственными статусами.
С другой стороны, действовать как центр координации и решения в Православной Церкви как целом, представлять ее и говорить от лица ее - вообще выполнять такие всеправославные функции - возможно только, если все другие патриархаты и автокефальные Церкви имеют своих адекватных представителей в структуре Вселенского Патриархата.
Примечания
1. Евсевий. "Церковная история", 8,11,2.
2. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам. 8,2. См. также: Г.В.Г. Лампе. Святоотеческий греческий лексикон. На слова ????????? и ???????? (G.W.H. Lampe. A Patristic Greek Lexicon. Oxf., 1976).
3. См.: Г.В.Г. Лампе. Святоотеческий греческий лексикон.
4. См.: Г.В.Г. Лампе. Святоотеческий греческий лексикон. На слово "православный", ?????????.
5. Примеры, когда Церковь называлась "православной", крайне редки в святоотеческой литературе. Я могу назвать только три: Epiph. Rescr. H (PG.41. Col.161B); Basilisc. Encycl. (PG.85. Col.2601A); Cyr. S. Vita Sabae 52 (p.144.15).
6. Cyr. H. Cartech. 18.23 (PG.33. Col.1044).
7. Cyr. H. Cartech. 18.26 (PG.33. Col.1048).
8. Афанасьев Н.Н. Церковь Духа Святого. Париж, 1971.
9. Did. 94 и 10.5.
10. Афанасьев Н.Н. Церковь Духа Святого. С.1.
11. Ерма. 2,4.
12. Святой Игнатий Богоносец. Послание ефесянам, 3,2.
13. Мученик Поликарп. 5.1.
14. Ириней. Против ересей. 1.10.1-2.
15. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам, 8,1.
16. Там же, 8,2.
17. Единство Церкви в Божественной Евхаристии и епископы в первых трех веках. Афины, 1965 (на греч. яз.).
18. Архиепископ Василий. Экклезиология святого Василия Великого // Вестник Западно-Европейского экзархата, 1969, №66, с.75-102.
19. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам. 8,2.
20. Афанасьев Н.Н. Кафолическая Церковь // Православная мысль, №11, Париж, 1957, с.17-44.
21. В подтверждение своего перевода Афанасьев говорит в примечании 36: "Правильность этого перевода зависит от значения слова ????". И ссылается при этом на авторитет Зома. Но дело именно в том, что слова, которое он хочет правильно перевести, вообще нет в тексте святого Игнатия!
22. Сравнительно правильную интерпретацию этого места (Смирн.8,2) дает Г. Барди, "Богословие Церкви от святого Климента, папы Римского, до святого Иринея", Париж, 1945. с.64-65. Барди идет далее, чем юридически дозволяет текст и его язык: "Il ne s'agit pas ici d'opposer I'Eglise universelle aux conventicules dissidents, mais bien de mettre en comparaison L'Eglise universelle, dirigee par le Christ, et les Eglises locales, conduites par leurs eveques. A la premiere preside un eveque invisible: les eveques visibles qui sent a la tete des secondes ne sont que ses representants et ses deleguees".
23. По этому вопросу смотри работу архимандрита Петра Л'Юилье "Число посвящающих при хиротонии епископа", Messager, 42-43 (1963), 97-111.
24. Мученик Поликарп. Поучения.
25. Там же. 5,1.
26. Весьма интересная полемика по этому вопросу имела место между Местоблюстителем Патриаршего Престола митрополитом (позже патриархом) Сергием и раскольническими епископами "иосифлянского" толка. Они утверждали, что рассеянные и не могущие собираться вместе, они тем не менее, образуют "духовный собор". Митрополит Сергий отвечал, что понятие "духовного собора" неизвестно Православной Церкви и что подобный "собор" не может иметь канонического достоинства.
27. Как пример такой крайности можно привести их утверждение, будто бы не только епархия, но даже и каждый приход составляют Поместную Церковь. Доктор Зизиолас решительно отрицает такой подход: "Приход сам по себе не образует евхаристического единства, но есть лишь продолжение Евхаристии епископской, вызванное практическими потребностями" (Op. cit, p.179). Приход не имеет епископа и является более поздним учреждением в истории Церкви.
28. Святой Игнатий Богоносец. Смирнянам, 8,2.
Церковь Владыки Василия (Кривошеина) - Нижний Новгород: Изд-во Братства св. Александра Невского, 2004, с. 246-257.