Страница 14 из 208
У Климента в цитированном ранее отрывке из «Педагога» (1.29.4) причиной греха также является неведение («неведение — тьма; изза него впадаем в грехи, т. к. не видим ясно истину»). Присутствует там и термин απορία — в одной из двух оппозиций: опыт (πείρα) — неопытность (απειρία) и πόρος — απορία. Причем если понимание и перевод первой оппозиции достаточно очевидны, то во второй то, что противополагается «средству», переводят по–разному, например, как «нужда», «смущение» или «недоумение». Между тем есть основания предполагать, что и у Климента здесь этим словом обозначена страсть, мешающая видеть истину и требующая исцеления. В пользу такого понимания говорят и другие лексические параллели между «Евангелием истины» и «Педагогом» (например, использование таких образов, как «туман», который, «сгущаясь», мешает видеть и тем самым ведет к греху). Наконец, и у валентиниан, и у Климента правдоподобно уъидеть отголоски стоической теории четырех основных страстей — Λύπη, φόβος, έπιθυμία (желание), и ηδονή (удовольствие). О том, что эту теорию усвоил Климент, прямо свидетельствуют его произведения — «Педагог» (см.: 1.101.1) и «Строматы» (см., например: 3.42.1), но вполне вероятно, что он мог черпать (по крайней мере в «Педагоге») и из валентинианской модификации этой теории.
3.4 Объективным коррелятом пробуждения является для Климента отделение от материи. Чтобы выразить воздействие крещения, он использует заимствованную (как он сам признает) метафору «цежения», или «фильтрации» (διυΛισμός):
Не будет неуместным воспользоваться выражениями даже самих тех, которые утверждают, что памятование о лучшем — это отцеживание духа. А под «отцеживанием» они понимают [происходящее] от памятования о лучшем отделение худшего. У вспомнившего о лучшем с необходимостью следует [за этим] раскаяние в худшем. Они признают, конечно, что сам дух, раскаявшись, восходит обратно. Таким же образом, стало быть, и мы, раскаявшись в [своих] грехах, расставшись с [причиненным] ими ущербом, «процеженные» в крещении, восходим обратно к присносущему свету как дети к [своему] Отцу[85].
Глагол «отцеживать» употреблен уже в Новом Завете (Мф. 23,24), но в негативном контексте. Слова этого корня встречаются и в валентинианских источниках, цитируемых Климентом в «Извлечениях из Феодота»), где они, правда, относятся к необходимости «отцеживания» нечистых духов перед крещением (чтобы эти духи, «получив печать» крещения, не стали впредь «неизлечимы»[86]) или к «отцеживанию» во Христе «семян, вошедших вместе с Ним в Плирому», т. е. к тому, что происходило прежде создания мира. Вдохновить Климента на использование алхимического образа «цежения» могло, скорее, другое место — «Извлечения» (41.3), где про страсти, уничтожаемые просветлением (согласно всему, что выяснено прежде, оно вполне могло связываться с крещением), сказано, что они συναναμεμιγμένα (смешаны) с человеческой сущностью просветляемого.
Чем могла привлечь Климента эта «алхимическая» метафора? В еще одном его произведении, «Избранных местах из пророческих книг», говорится, что крещение «отцеживает» нечистых духов, примешанных к душе:
Воистину знак того, что и невидимое наше освящается — то, что и сплетшиеся с душой нечистые духи отцеживаются от нового, то есть духовного, рождения[87].
В другом месте того же произведение (14.2) Климент проясняет это, утверждая, что душа «очищается» удалением из нее «материи». Можно предположить, что его могла привлечь сама идея освобождения духа от материи (ύλη), подсказываемая внутренней формой термина δι–υΛισμός. С другой стороны, в «Избранных местах» (46) он отождествляет «нечистых духов» со «страстями; согласно «Избранным местам» (46.2), «духи», которых, как сказано, душа «берет на» себя, суть на самом деле модификации той же (единочастной) души, т. е. различные приобретаемые ею «дурные качества». Идеи нечистоты и «цежения» — очищения имеют, таким образом, для Климента и онтологический, и моральный смысл.
Более того, если принять во внимание, что страсть — это привязанность души к миру, а бесстрастие — отрешенность от него, обнаруживается, что эти два аспекта идеи крещального пробуждения у Климента прекрасно стыкуются друг с другом. В текстах, посвященных сновидческой жизни и пробуждению от нее (у Климента, как и у валентиниан), характерным для сновидения является отождествление сознания со своими объектами (т. е. неспособность различать между своим бытием и материей мира):
Грезит тот, чья душа [без проверки] согласилась со [своими] впечатлениями[88].
О том, что сознание — в отличие от низшего уровня жизни (растительного) — соприкасается только с формой, но не с материей своих объектов, писал уже Аристотель (О душе 424а17—bЗ). Однако только на уровне разутиа, отсутствующего у животных, это сознание способно понять, что воспринимаемое им, даже посредством чувств, суть только формы. Максим Исповедник назвал такое восприятие чувственных форм (как именно форм) «естественным созерцанием» (Мистагогия 4), и, по–видимому, эта его идея восходит к Клименту, который весьма почитался в традиции, воспринятой Максимом. Тот факт, что, по Максиму, указанный уровень созерцания достигается за счет духовного «обрезания», очищающего формы чувственного опыта от материи (Мистагогия 4: логосы чувственных вещей, начисто обрезанием в духе очищенные от материи), ретроспективно проливает свет на идею «цежения» у Климента, указывая на ее субъективный коррелят, а именно преобразование отношения человека к чувственно–воспринимаемому миру, происходящее, по Клименту, впервые в крещении.
Гнозис, понимаемый как пробуокдение, выступает, таким образом, как у Климента, так и в «Евангелии истины», в качестве опыта, формирутощего космологическуто (дух/материя) и эпистемологическую (субъект/объект) дифференциации. В обоих случаях он выполняет функцию разделения между гетерогенными составляющими (сознанием и материей), «смешанными» в теперешнем (сновидном) состоянии мира.
3.5 Итак, для понимания отношений между Климентом и такими «гностиками», как валентиниане и василидиане, важнейшим обстоятельством является то, что это были отношения между христианами, хотя и расходящимися в богословской интерпретации ключевых моментов Благой Вести. Валентиниане и василидиане, как свидетельствуют их тексты и как это уже признано многими исследователями, не отвечают расхожему представлению о спекулятивном и мифотворческом, синкретическом «гностицизме»:
«Не чистая теория, а спасение интересовало «гностиков». Об этой тенденции свидетельствуют «Евангелие Истины» и «Евангелие от Фомы»»[89].
«В нем [валентинианстве] нет туманных спекуляций относительно далекой предыстории; скорее, оно — поэтическое изображение искупления человека Спасителем. Человек и Спаситель — единственные протагонисты в этой сотериологической драме»[90].
«Какого же рода знанием был этот гнозис? Многие исследователи утверждали, что гностики увлекались спекулятивными теориями, замысловатыми космологиями и строительством богословских систем. Про некоторых эго, конечно, можно сказать; но не про христианских гностиков, представленных в этих текстах. Автор «Евангелия ог Филиппа» критикует одновременно и взгляды наивных христиан, и концепцию христианского гнозиса как некоторого рода интеллектуального «знания»»[91].
Это относится и к их мифологии, представляющей собой осмысление, хотя и в мифологической форме, совершенного Христом.
Согласно учению василидиан, как оно передано Ипполитом Римским в его «Опровержении всех ересей»:
Все, что относится к Спасителю, произошло так, как написано в Евангелиях. Но происходило это так… чтобы Иисус стал начатком разделения смешанного. Ибо, поскольку’ мир разделен на Огдоаду [Восьмерицу], которая есть глава всего мира (глава же Огдоады — Верховный Правитель) и Гебдомаду [Седмерицу], которая есть глава подлунного мира (глава же Гебдомады — Демиург всего, что внизу), и на зону (διάστημα), где находимся мы и где пребывает бесформенность, — в силу всего этого необходимо было смешанным [элементам] разделиться (φιΛοκρινηθήναι) через процесс разделения, [начатый] Иисусом[92].