Страница 13 из 208
Гнозис, таким образом, не является здесь для Климента прямым результатом действия света божественного откровения, он опосредован личным выбором и усилием человека. Но для того, чтобы существовала возможность выбора, предметы, из которых нужно сделать выбор, а именно свет и тьма, должны быть даны выбирающему одновременно (т. е. со–существовать в какой‑то момент времени). Временное соотношение между незнанием и гнозисом будет поэтому существенно различным в зависимости от того, понимать ли гнозис как пробуждение или как выбор. Если теперь вернуться к тому, как время незнания и время гнозиса соотносятся в картине, нарисованной в «Евангелии истины», то она там совершенно другая. Контраст становится еще яснее, если обратиться к другому месту из «Евангелия истины», где для описания гнозиса и неведения использованы те же, что и у Климента, метафоры света и тьмы:
Так как Недостаток возник потому, что не знали Отца, когда узнают Отца, никакого Недостатка не будет. Так же, как чье‑то неведение: когда он знает, его неведение рассеивается; так же, как тьма рассеивается, когда явлен свет, — так и Недостаток рассеивается в Завершении[77].
Предлагается, однако, увидеть в том, как взаимная несовместимость неведения (сна) и гнозиса (бодрствования) представлялась автору «Евангелия истины», разрыв еще более радикальный, чем между такими следующими друг за другом событиями, как ночь (всеохватывающая тьма) и день (всеохватывающий свет), которые несовместимы просто потому, что не могут иметь место в один и тот же промежуток времени. Дело в том, что в случае смены ночи днем — как и в случае «выбора» между светом и тьмой — всегда можно помыслить гипотетического наблюдателя, идентичность которого не задета этим изменением и который поэтому мог бы гарантировать непрерывность времени, в течение которого происходит это изменение. Такого наблюдателя невозможно, однако, помыслить в случае перехода от сновидения к бодрствованию. Идентичность единственно возможного наблюдателя этой ситуации впервые восстанавливается лишь в момент пробуждения. Гнозис в «гностическом» смысле есть, таким образом, восстановление в полноте того универсума, которым является «мир» данного человека путем «искупления» того, что составляет его сущность как целого, а именно его «я». По выражению Р. Хардта, речь идет об «освобождении сущности» (die Wesensfreiheit)[78].
Эта идея гнозиса как освобождения представляется несовместимой с предпосылкой о наличии у человека способности liberum arbitnum (свободного выбора), которая, если судить на основании цитированного выше отрывка из «Увещевания» неотъемлема от Климентовой идеи гнозиса.
Мы, таким образом, получаем два альтернативных понимания знания–гнозиса. Согласно одному, знание есть непосредственный и внезапный опыт искупленности. Согласно другому, знание накапливается постепенно, посредством научения. Первое понимание присутствует в «Евангелии истины» и других текстах «гностиков» (христиан, но отнесенных Церковью к еретикам), в частности, в текстах из библиотеки Наг–Хаммади (например в «Евангелии от Филиппа»). Второе, как прннято считать, свойственно православным авторам, писавшим об истинном гнозисе, в том числе — Клименту.
Эти выводы делались, однако, без учета того, что в другом своем произведении, «Педагоге», Климент использует «гностическую» метафору пробуждения — для истолкования крещального опыта как гнозиса. Причем парадоксальность ситуации — в контексте темы «Климент и гностики» — в том, что по некоторым важнейшим аспектам темы он оказывается единомышленником одних «гностиков» (валентиниан) и противостоит другим «гностикам»…
3. Крещение как пробуждение: «гностические»» мотивы у Климента.
Вот то место в «Педагоге», где говорится о крещении–пробуждении:
Как стряхнувшие с себя сон уже пробуждены изнутри, но лучше сказать: как пытающиеся удалитъ катаракту с глаз не свет извне себе доставляют, которого у них нет, но, удаляя с глаза препятствие, оставляют [его] зрачок свободным, — так и мы в крещении, счистив грехи, затемнявшие, подобно туману, [наш] божественный дух[79], держим око духа свободным, не запинаемым и ясным, то око, которым только и зрим божественное, когда втекает к нам с неба Святой Дух[80].
Здесь использованы те же метафоры пробуждения и прозрения, что и в «Евангелии истины», передающие качества внезапности и непосредственности. И дальнейшее сопоставление «Педагога» и «Евангелия истины» показывает, с одной стороны, весьма последовательное совпадение в основных позициях между Климентом и валентиннанами, с другой же — их отличие от позиций по тем же вопросам тех «гностиков», с которыми Климент в «Педагоге» полемизирует.
3.1 Валентиниане, стоящие за «Евангелием истины», по всей вероятности, рассматривали — как и Климент — крещение как предпосылку гнозиса. И если это так, то гнозис для них мог быть только немедленным результатом крещения, а не чем‑то приобретаемым в последующее время. В этом вопросе они, таким образом, были бы в антигностнческой полемике, которую вел Климент в «Педагоге», на его стороне, а не на стороне его оппонентов.
То же справедливо относительно по меньшей мере трех других пунктов расхождения между Климентом и его оппонентами — «гностиками».
1) Климент оспаривает представление своих оппонентов о детстве (традиционно ассоциируемом с крещением) как о состоянии несовершенства. И автор «Евангелия истины» согласно с Климентом (и евангелистами–синоптиками) видит в детстве условие подлинной мудрости, противопоставляемой ложной мудрости ученых:
И подошли к Нему те, что мудры в своих собственных [глазах], испы гывая Его; но Он их посрамил, [показав, что] они в Пустоте. Они же возненавидели Его, ибо были воистину не благоразумны. После всех них к Нему подошли дети, у которых и есть знание [гнозис] Отца…[81]
В «Евангелии истины», далее, нет никаких признаков двух основных различий, характерных, как можно заключить из аргументации Климента, для позиции его оппонентов, а именно 2) различия между «гностиками» и «психиками» и 3) различия между гнозисом (как вышей ступенью инициации) и крещением (как низшей ступенью).
3.2 Хотя в «Педагоге» используются те же «гностические» метафоры света (для гнозиса) и тьмы (для неведения), что и в цитированном выше отрывке из «Увещевания к язычникам» (77.3), но если в последнем он утверждает, что «ложь не рассеивается простым сравнением с истиной», то мысль, которую он развивает в «Педагоге», диаметрально противоположна:
Как опытом упраздняется неопытность, а средством [преодоления] — затруднение, так светом или просветлением] необходимо истребляется тьма; но неведение — это тьма; из‑за него впадаем в грехи, так как не видим ясно истину; значит, гнозис, истребляющий неведение, есть свет [или просветление]…[82]
Особый род знания, который здесь имеет в виду Климент («гнозис, истребляющий неведение»), — это «просветление», обретаемое в крещении. Его аргументация в этом отрывке, направленная против безымянных «гностиков», построена на том, что само слово φωτισμός подразумевает присутствие света (φως). Логика этой аргументации такова:
1) Свет вытесняет тьму; но крещение — это «просветление»; следовательно, оно разрушает то, что ему противостоит как «тьма».
2) Неведение — это «тьма» по преимуществу (взгляд, который Климент разделяет со своими оппонентами); вытесняется неведение гнозисом; следовательно, дух, сообщаемый в крещении, наделяет знанием и, поскольку это знание Бога, — совершенством:
Чего же еще недостает тому, кто познал Бога?…значит едва только вступившие в пределы Жизни уже совершенны[83].
3.3 Общим для Климента и для валентиниан является понимание ими искупления как исцеления, очищения от страстей, которое начинается в крещении–пробуждении. Это выявляется путем лексического анализа соответствующих мест из «Евангелия истины» и «Педагога».
Ибо неведение Отца вызвало муку и страх. Мука же сгустилась как туман, чтобы никто не мог видеть. Поэтому укрепилось заблуждение[84].
Конечным источником «заблуждения», которое здесь синонимично греху, является незнание, приводящее ко греху через опосредующие состояния муки (απορία) и страха (φόβος). В других валентинианских текстах термин απορία использовался как предикат персонифицированной Мудрости (Софии) — вместе с φόβος (как в «Евангелии истины») и с Λύπη (печаль, скорбь); обо всех трех говорится как о «страстях» (πάθη) Софии. В валентинианской мифологии страсти имеют космогоническое значение: именно из «муки» (απορία) Демиург сотворил материальные элементы мира и от нее исцеляет Софию Спаситель.