Страница 137 из 170
Эйдосы платонические прекрасно понимает Гегель, который отверг в них и объективирование, гипостазирование формально–логического, и субъективистическое понимание их как порождения фантазии и гения (Vorles. íib. d. Gesch. d. Philos. II Th. Berl., 1842, 175—176). Правда, в такой концепции Платона Гегелю помогла его личная с ним конгениальность. «Das Wesen der Ideenlehre ist sonach die Ansicht, dass nicht das sinnlich Existierende das Wahre, sondern allein das in sich bestimmte, an und fiir sich Allgemeine das Seyende in der Welt ist; die Intellec–tual–Welt also das Wahre, Wissenswerthe, iiberhaupt das Ewige, an und fur sich Gottliche ist. Die Unterschiede sind nicht seyende, sondem nur vorubergehende; doch ist das Absolute des Plato, als das in sich Eine und mit sich Identische, zugleich concret in sich, in dem es eine in sich selhst zuriickgehende Bewegung und ewiges Beisichseyn ist» //Сущность учения об идеях состоит, согласно этому, в воззрении, что не чувственно существующее есть истинное, а лишь определенное внутри себя, в себе и для себя всеобщее есть сущее в мире, лишь интел¬лектуальный мир есть, следовательно, истинное, достойное познания и во¬обще вечное, в себе и для себя божественное. Различия суть нечто не су¬щее, а преходящее.
Однако абсолютное Платона, как единое внутри себя и тождественное с собою, вместе с тем конкретно внутри себя, так как оно есть некое возвращающееся в себя движение и вечное у–себя–бытие (нем.; пер. Б. Г. Столпнера).// (ibid., 175). He приводя всех авторов,і с которыми я чувствую близость в интерпретации эйдоса и идеи, не могу не помянуть добром A. Fouillé, La philosophie de Platon, I. Par., 1888, где, несмотря на многие неточности, содержатся весьма поучительные рассуждения, и в особенности ценно систематическое различение идеи и формального понятия, 73—79 (так: 1) идея отделена от субъективного разума и вещей, она — ноумен; понятие же имеет только абстрактное существование в рассудке и в частных вещах; 2) логическое понятие — дискур–сивно, идея — умно–интуитивна; 3) общее понятие выработано рефлексией, идея — вневременна и непосредственно положена умом; и т. д.). Фуйе, выдвигая в Платоне логику на первый план (78: «La logique s’identifie done avec la metaphysique, au point de vue le plus élevé du platonisme» //на самой вершине платонизма логика отождествляется с метафизикой (фр.).// ), понимает, как и Гегель, всю синтетически–целостно–умную ее природу, хотя и выражает это не совсем точно (79): «L’idée est une par rapport á toute multitude parce qu’elle est une en soi, ct el le est une en soi parce qu’elle est parfaite.
L’unite de perfection, voilá le principale caractere des idées…» //Идея едина по отношению ко всему множеству, потому что она есть единое–в–себе, и она едина–в–себе, потому что совершенна. Единство совершенства — вот в чем принципиальный характер идей (фр.).// Несмотря на очевидную зрительноумную интуитивность эйдоса и идеи у Плотина, почти никто из излагателей Плотина не выражает этого в полной форме. Даже Г. Ланц, давший весьма внушительный спекулятивно–трансцендентальный анализ Плотина («Момент спекулятивного трансцендентализма у Плотина» в Журн. Мин. Нар. Проев., 1914, янв., 84— 138), как–то слишком обще рисует «спекулятивность» Плотина (85 сл.). Ланц указывает в понятии (что для него и есть спекулятивное бытие у Плотина) моменты противоположности объективному бытию (93—95), единства (95—97), синтетической относительности (97—100), и — нигде здесь нет отчетливого момента интеллектуальной интуиции. Даже в проблеме знания по Плотину (100— 103) Ланц этого не касается. В этом все несчастье неокантианской интерпретации платонизма; оно заключается не в выдвигании трансцендентализма наперекор мета физике (в этом великая заслуга Наторпа, давшего в своем «Platons Ideenlehre» неотразимый отпор целлеровским натурали–стически–метафизическим измышлениям), а в игнорировании феноменологической эйдетичности и диалектики (это так же далеко от метафизики, как и трансцендентализм).
Предпочтение гипотезиса оптике и непонимание в платонизме диалектики, как я уже имел случай говорить выше, никогда не прекращалось в неокантианстве, начиная с роковой работы Н. Cohen, Platons Ideenlehre und Mathematik. Marb., 1879, которую можно резюмировать его же словами (31). «Wenn die Erscheinungen nur real sind in den Ideen, so sind auch die Ideen nur als Realitätsmesser und Reaiitätsstufen der Dinge: Hypothesen, zu deren methodischer Behandlung die Dinge als Constructions–Bil–der dienen, bis sie aus dem ethischen Gesichtspunkte zu mangel–haften Bildern der Nachahmung ewiger, vollkommener Sprossen Eines hochsten Urbildlichen werden» //Если явления действительны только в идеях, то и идеи служат лишь масштабами и ступенями действительности для вещей — гипоте¬зами, для методической обработки которых вещи являются конструктив¬ными образами, пока не станут, будучи рассмотрены с этической точки зрения, несовершенными образами подражания вечным совершенным от¬прыскам высшего единого первообраза (нем.).//. Уже из изложенного ясно, как односторонне неокантианское понимание хотя бы, напр., платонического числа в смысле только гипотезиса и отличение у Когена диалектики от математики только при помощи «этического», как он выражается, понятия «добра» (Platons Ideenlehre u. Mathematik. Marb., 1879, 27—28).
И понятие «добра» Коген не понимает, выбрасывая из него всю диалектику, и платонической математики также не понимает, выбрасывая из нее всю эйдологию. Впрочем, не знаю, хуже это или лучше. В этом отношении такие явления в истории греческой философии, как Сократ и Платон, прямо безнадежны, ибо тут часто такая «традиция», что даже почтенные люди не могут до самого последнего времени перестать повторять допотопные предрассудки, как, напр., в отношении Сократа С. А. Жебелев (Сократ. Берлин, 1923, 124—136) и в отношении Платона — М. М. Рубинштейн (Платон — учитель. Иркутск, 1920, 14—21), не говоря уж о давнопрошедших наивностях А. А. Козлова, по которому Платоновы гипотезисы имеют какое–то испытательное и проверочное значение (Филос. этюды, ч. II. Метод и направление философии Платона. Киев, 1880, 122), и Н. Я. Грота, по которому идеи Платона — «только родовые и видовые понятия вещей» (Очерк филос. Платона. М., 1897, 120).
О символизме Аристотеля. Мы уже говорили, как феноменология Аристотеля целиком вошла в диалектику неоплатонизма (ср. учение о материи, о потенции и энергии, о «форме» и т. д.). Теперь надо сказать, что и в смысле символизма Аристотель есть предшествие Плотина и Прокла. Выключая диалектику, мы должны сказать, что вся философия Аристотеля есть феноменологический символизм. В самом деле, всякая вещь содержит в себе эйдос, который не есть вещь, но тем не менее создает для вещи то самое, без чего она не может быть собою (об этом подробно см. о чтойности у Аристотеля прим. 214). Вещь, по одному этому, есть уже «подражание» эйдосу и воплощение его, и мы видим, что в отношении смысла перед нами тут абсолютное нумерическое единство. Однако мы имеем не просто эйдос в вещи. Вещи свойствен, как мы видели, выраженный эйдос, сплетающий воедино идеально–эйдетическую сферу с натурали–стически–становящейся вещностью. Таким образом, перед нами тут чистейшая форма принципиального символизма, — правда, не диалектически–конструируемого, но феноменологически описываемого и констатируемого. Не мешает при этом помнить и основные «психологические» взгляды Аристотеля, которые также требуют существенного символизма и являются полным подтверждением проанализированных уже нами в прим. 65,71, 75,116 и др. и еще предстоящих в прим. 214 текстов.
Напомним несколько основных мыслей трактата «О душе», избегая механического пересказа и давая интерпретацию с интересующей Нас точки зрения.
1. Символизм в понятии души. Во–первых, существенным онтологическим символизмом является самое понятие дуиіи, по Аристотелю. Напомнивши свое общее учение о разделении вещи на эйдос, материю и совокупность того и другого (I 1,412а 6—9) и о той модификации, которую предполагает понятие эйдоса и материи, входя во взаимоопределение, т. е. об энергии (которая тут называется энтелехией) и потенции (а 9), Аристотель рассматривает и душу с этой же точки зрения. Душа имеет эйдос, имеет материю и есть нечто составное из того и другого, т. е. энтелехия. Существенным отличием является тут только понятие жизни. Душа, следовательно, есть энтелехия жизни (а 9—16). Сразу же видно, что общеонтологическое учение Аристотеля о субстанции целиком переносится и в психологию и единственной новостью является понятие жизни. Однако и в подробностях Аристотель продолжает стоять на своей обычной феноменолого–символической точке зрения. «Жизнью называем мы себя самим (обусловливающее] питание, рост и уничтожение». Тело же участвует в жизни, но не есть само жизнь. «Так как тело, обладая жизнью, есть определенно квалифицированное [нечто] (τοιονδί), то, выходит, тело не есть душа». Оно не имеет для себя субстрата, но скорее само есть субстрат и материя.