Страница 100 из 170
I 272гб—27432, — между прочим, 27321_2з — «божественное имя — символ демиургической явленности», 2741б_20 — о явленных и неявленных космических именах, II 25627— 2578 — об имени божием как демиургийном символе умных причин; III 530—6—7 — фундаментальное рассуждение об умных αγάλματα; 68зі—694 sqq. — о демиургийных изваяниях; І55іб sqq. — о символичности изваяний; 204б — о явленном изваянии в противоположность неявленным, то же— I 173|0_18, III 8916_32, in R. P. II 21220_28 — космос, демиург, имена, изваяния. Заслуживают внимания также тексты: Procl. in Tim. I 11l4_i5— о божественных телах как изваяниях; 60t5 — фигуры богов — изваяния; 330ЗІ, 33425; in R. P. I 73[9__20 — мысли богов — изваяния, II 10810_м — об изваянности мифов; in Parm. I 69 Cous.1 — имя — σύμβολον τής ουσίας.//символ сущности (греч.).//
201
Procl. in Crat. 3228—33G — не изрекаемое молчание (σιγώμενα πάντα καί κρύφια) перво–единого объединяется в имени с умным у зрением и знанием, когда ή τελεστική доходит до этого, ενεργούσα θεουργικώς //усовершительность… действуя теургически (греч.).// почему «и Орфей говорит, что прежде всего этот [эманационно–энергийно–теургийный] чин называется от прочих богов именем, ибо исходящий из него свет являет его [всему] умному (τοις νοεροΓς) и познаваемым, и именуемым». 337_,7 — у богов именование и мышление — одно и то же (ήνωται); то и другое налично благодаря соприча–стню свету. В наших же душах это разделяется; у нас мышление — одно, образ, а именование — другое, образец. Посредине же у нас — «единение мыслительной и именовательной энергии». Итак, имя есть энергия сущности, точнее, интеллигентная энергия, отождествляющая факт и смысл, или смысл и его выражение, откуда оно и есть основание знания и пребывания в разумном общении. — Прекрасно рассуждает Николай Кузан–ский в специальной главе «De nomine Dei» (d. ign., I, 24): «Nomina quídem per motum rationis, qui intellectu multo inferior est, ad rerum discretionem imponuntur… Unde, si quis posset intel–ligere aut nominare talem unitatem, quae cum sit unitas est omnia et cum sit minimum est maximum, iile nomen Dei attingeret.
Sed cum nomen Dei sit Deus, tunc eius nomen non est cognitum, nisi per intellectum, qui est ipsum maximum et nomen maximum…».//«Об имени Божьем»… Имена налагаются сообразно нашему раз¬личению вещей движением рассудка, который много ниже интеллектуаль¬ного понимания… Поэтому, если бы кто–то смог понять или назвать такое единство, которое, будучи единством, есть все и, будучи максимумом, есть минимум, то он постиг бы имя Божие. Но поскольку имя Божие есть Бог, его имя тоже знает только тот ум, который сам есть максимум и сам есть максимальное имя (лат.; пер. В. В. Бибихина).//
202
Для критики антидиалектических и абстрактно–метафизических учении об имени имеет громадную важность Procl. in Crat., откуда я приведу для этого главнейшие мысли. Прежде всего, по Проклу, имена все одинаково даны и φύσει, и θέσει, //по природе… но установлению (греч.).// что уже сразу с корнем вырывает позицию и наивного субъективизма, и наивного объективизма; надо, таким образом, «желающему подражать» знать и «архетип», и «демиургическое искусство», 824_25» согласно творчески–понимающей основе, имя — «установлено», но, «согласно парадейгматической причине», оно — φύσει, «природно». «Природны» имена уже по одному тому, что все они подобие уму и взяты как умные изваяния, 625—бі9. И не по каким другим причинам имена — природноизначальны; не потому, что они — качества вещей (как то утверждал Эпикур), и не потому, что они просто подобие образцов (как то утверждал Кратил), но именно — κατά τό είδος // согласно эйдосу… по природе (греч.).// вещей они тождественны вещам, и в этом смысле они — φύσει, будучи отличными от них «по материи», 7 м—8м. Гермоген, говорит Прокл, 1023__ 29э толкуя Plat. Crat. 384d, думает, что если существует изменение имен, то имена — произвольно положенные символы вещей; изменение существует, след., имена — произвольно положенные символы.
Но я, говорит Прокл, рассуждаю иначе: если имена — произвольно положенные символы, то мы не имеем нужды в их изменении; но первое правильно, след., правильно и второе, т. е. мы не имеем нужды в их изменении. Тут сразу виден диалектический объективизм Прокла, восстающий против натуралистического субъективизма. Если, рассуждает он, божественные имена относятся к вечному, то о каком же «произвольном положении» можно тут говорить, 111_ 11?
Можно ли говорить тут о случайном, 1115_2 Установивши, что имя и смысл (λόγος) в некоем пункте тождественны (1410_30), Прокл дает такой ряд умозаключений. 1) Если именование правильно с точки зрения природы именуемого, то правильность имени не случайна, но — природно–обусловлена (φύσει); но условие — истинно, след., истинно и следствие (14,_5). 2) Если речь правильна относительно вещей, то и именование правильно относительно сущности; из истинности условия — истинность следствия (145_8). Если всякое действие действует хорошо относительно специфических свойств вещей, то и речь имеет правильность относительно вещей; истинно условие, — истинно и следствие (148_12). 4) Если все вещи имеют свою специфическую природу и действия не просто произвольно случайны, то эти действия хороши относительно специфических свойств вещей (14І2_15). 5) Если не все постоянно подобно всему и каждый признак не всегда подобен каждому, то каждая вещь имеет свою специфическую природу (14|5__ 19). 6) Если из людей одни разумны, другие — нет, то не все постоянно всему подобно, и каждый признак не всегда подобен в каждом предмете (1419_23).
7) Если из людей одни совсем хороши, другие совсем дурны, то одни из людей совсем разумны, другие — совсем неразумны (1423_2б). В результате: совсем разумные люди действуют в своей речи так, что и слова правильны относительно сущности вещей. — О противоположении парадейгматического φύσει имени и его меонально–условного θέσει еще следующие тексты: і 6^8— 184 — интересные рассуждения об отношении имени к органам произношения и о том, что подлинный орган имени — δργανον διδασκαλικόν, как и у Plat. Crat. 388b. 18ig—202ι—о вечном в именах, об изваянности умных имен, — толкование платоновского «законодателя» имен в Crat. 389а как демиурга с привлечением Tim. 41 е и Legg. IV 716а, о двояком имени — ή διδασκαλική αιτία понятий и ή διακριτική τής ουσίας // орудие обучения… обучающая причина… различающая [при¬чина] сущности (греч.).// — в связи с двумя потенциями демиурга, к тождеству и к различию, 204_21.
203
Заключаем вопреки, напр., О. Gilbert, Griech. Religionsphi–los. Lpz., 1911, который (стр. 300) находит возможным так резюмировать содержание «Кратила»: «Daher will Plato, um sich das Wesen der Dinge klar zu machen, nicht von ihren Namen und Beziehungen auszugehen, da diese nichts anderes als mehr oder weniger passenden Nachahmung der Wesengehalte seien (как будто тут нет приравнения имени к сущности! — А. Л.); ег liegt die Dinge als solche zugrunde und will aus ihnen direkt ihr Wesen erschliessen». //Таким образом, Платон желает для уяснения сущности вещей отталкиваться не от их имен и взаимосвязей, поскольку они — не что иное, как более или менее подобающие подражания сущностных отноше¬ний… он кладет в основание вещи как таковые и хочет непосредственно из них раскрыть их сущность (нем.).// Другими словами, Гильберт понимает конец «Кратила» буквально, забывая, что при такой точке зрения автора «Протагора» пришлось бы считать гедонистом, а автора «Парменида» — противником учения об «идеях». Впрочем, и большинство исследователей не понимает подлинного смысла платонического учения об именах, так что старая работа Jul. Deuschle, Die platonische Sprachphilosophie. Marb., 1852, во многих отношениях остается совершенно незаменимой.
204
Кроме прочего, ср. Procl. in Crat. 33ι8—35l5 — опровержение этого дуализма и агностицизма и учение о явленной сущности в имени своем. 33і8_ 19 все тайное — в эманации έκφαίνε–ται, // проявляется (греч.).// откуда имена, с одной стороны, «остаются в богах», 33 j g 24с другой же — через умные эманации и символы являют себя прочему, 3324_28; «первейшие имена» «являются от богов», приходя через «средние [между нами и ими] роды», и доходят «до нашей разумной сущности», 3328—342.
205
В эйдосе, таким образом, получается новый рисунок, возникающий уже при помощи алогически–инобытийных средств, и эта новая цельность по–новому раздельна и по–новому самотождественна, как об этом можем читать хотя бы у Procl. inst. theol., 176.